Główna > Unitarianizm > Świadectwa wczesnochrześcijańskie - perspektywa.

Świadectwa wczesnochrześcijańskie - perspektywa.

3 marzec 2013

   Spośród argumentów przytaczanych przez trynitarian na dowód swej wiary, niemało miejsca zajmują cytaty z pism pisarzy wczesnochrześcijańskich. Zdaniem wielu zwolenników nauki o Trójcy, popierają one dzisiejsze “ortodoksyjne” rozumienie tego przedmiotu.

   Mają one dowodzić, iż chrześcijanie od początku wierzyli w Trójjedynego Boga i od początku o Nim świadczyli. Jednakże w tym samym środowisku trynitarnym spotyka się także bardziej umiarkowane opinie odnośnie świadectw Ojców, sugerujące raczej bardziej ewolucyjny rozwój tej doktryny, niż wiarę w nią od samych początków istnienia chrześcijaństwa. W związku z tym, postanowiłem przyjrzeć się tej sprawie nieco blizej. Owocem tego jest niniejsza praca.

 

Ojcowie i pisarze.

   Na wstępie warto wyjaśnić sobie pewne terminy. Bardzo często spotykamy się bowiem ze stwierdzeniem, iż “Ojcowie Kościoła potwierdzają istnienie wiary w Trójcę” po czym następuje garść cytatów mających potwierdzać tę tezę. Osoba, która nie zetknęła się z tematem odnosi wrażenie, iż Ojcowie Kościoła reprezentują całą literaturę patrystyczną i przez to odbiera taką argumentację jako bardzo solidną i przekonywującą. Tymczasem trzeba zwrócić uwagę na jedną bardzo istotną kwestię, która często jest nienależycie podkreślana bądź pozostaje całkowicie nieznana. Po pierwsze dotyczy ona rozróżnienia, jakie uczeni przyjmują pomiędzy terminami Ojcowie Kościoła a pisarzami kościelnymi oraz ogólnie całą resztą pisarzy wczesnochrześcijańskich, po drugie zaś faktu, iż zaliczenie kogoś w poczet Ojców Kościoła miało charakter późniejszy i selektywny. Poniżej przytaczam istotny cytat:

Odkąd poszerzył się krąg świadków nauki Kościoła i objął także tych, którzy nie byli biskupami, odtąd za znamiona Ojców uznaje się: prawowierną naukę (doctrina ortodoxa), ale nie w takim sensie, że musi ona być całkowicie wolna od błędu, lecz w tym, że musi dotrzymywać doktrynalnej wspólnoty z prawdziwym Kościołem; 2. świętość życia (sanctitas vitae) rozumianą w sensie czci oddawanej świętym w starożytności chrześcijańskiej; 3. aprobatę Kościoła (approbatio ecclesiae), która nie musi przybrać postaci aprobaty wyraźnej (approbatio expressa), lecz winna wynikać z debat toczonych w Kościele i ogłoszonych przezeń dokumentów; 4. starożytność w sensie ’starożytności Kościoła’. Określenie ‘pisarze kościelni’, które pochodzi od Hieronima (Vir. Ill., prol.; Ep. 112,3), można odnieść do wszystkich pisarzy-teologów starożytności, również do tych, którym nie przypisuje się cechy świętości (sanctitas) i prawowiernej nauki (doctrina ortodoxa). Właśnie im nadaje się, w odróżnieniu od Ojców, nazwę pisarzy kościelnych.1

   Bardzo wymowna jest także poniższa wypowiedź:

Definicja “ojca” podana przez Wincentego z Lerynu pozostała “klasyczną” poprzez wieki (ortodoksja, świętość, aprobata ze strony Kościoła, starożytność), chociaż posiada pewne braki. Jeżeli uwzględni się fakt, że pojęcie “ortodoksji” zostało opracowane w epoce późniejszej, już po śmierci wielu Ojców, to stosowanie w odniesieniu do nich normy czy “kanonu” określonego później okazuje się ahistorycznym i anachronicznym. […] Nie mniej anachronicznym okazuje się kryterium aprobaty ze strony Kościoła, gdy nakłada się struktury późniejsze, nie zawsze jednolite, na jakiś okres czasu. Rzeczywiście, poza światem grecko-łacińskim żyli prawie nieznani Ojcowie syryjscy, perscy, koptyjscy i armeńscy.2>

   Musimy sobie zatem zdawać sprawę, że kiedy pada argument “z Ojców Kościoła” mamy najczęściej do czynienia ze zbiorem tekstów pisarzy, których w następnych stuleciach wyselekcjonowano z ogółu piszących wówczas chrześcijan, a jednym z kryteriów tej selekcji była wierność naukom zatwierdzonym przez późniejszy Kościół. Cała reszta została postawiona poza marginesem tego zbioru. Jest to o tyle istotne, że pierwotne chrześcijaństwo w swej warstwie doktrynalnej było bardzo niejednorodne, stąd wybór tylko określonej grupy osób niekoniecznie jest miarodajny dla całego ogółu wierzeń ówczesnego świata naśladowców Jezusa. Dlatego też w swoim opracowaniu nie koncentruję się jedynie na nauczaniu właśnie tych Ojców lecz na całym gremium pisarzy (stosując terminologię: pisarze wczesnochrześcijańscy), do których zaliczają się zarówno Ojcowie, jak i pisarze kościelni a także judeochrześcijanie czy też twórcy heterodoksyjni), których poglądy są odzwierciedleniem idei szeroko pojętego Kościoła Powszechnego. Jak się jednak okaże, nawet zawężając świadectwa jedynie do Ojców Kościoła, udowodnienie ich wiary w obowiązującą dzisiaj naukę o Trójcy jest czasami trudne a w przypadku niektórych wręcz niemożliwe.

 

Zróżnicowanie doktrynalne.

   Zanim przejdziemy do omówienia poglądów poszczególnych pisarzy na kwestie nas interesujące chciałbym przedstawić kilka ważnych problemów, przed którymi stajemy zagłębiając się w dzieła chrześcijańskiej starożytności. Czytelnik sięgający do jakichkolwiek pozycji omawiających problem historii dogmatu o Trójcy i chrystologii w świetle literatury patrystycznej, niemal od razu spostrzeże, iż istniały bardzo różne ich ujęcia. Istniał adopcjonizm, sabelianizm, tzw. chrystologia Logosu prezentowana przez Justyna Męczennika czy też chrystologia anielska i pneumatyczna odnajdowana przez współczesnych badaczy w Pasterzu Hermasa czy też dziełach Laktancjusza. Ten swoisty “bałagan doktrynalny” miał swą przyczynę m.in.. w fakcie braku jednego - uznanego przez wszystkich - ośrodka decyzyjnego, którego opinia byłaby jednoznaczna i ostateczna dla wszystkich pozostałych Kościołów lokalnych. Dotyczy to także ówczesnego Kościoła rzymskiego, który swój obecny autorytet uzyskał znacznie później:

Oddaję głos historykowi prymatu, który pisze: ‘Gdyby około roku 100, 200 czy nawet 300 zapytano jakiegoś chrześcijanina czy biskup Rzymu jest najwyższą głową wszystkich chrześcijan, czy istnieje wyższy biskup, który jest ponad innymi biskupami i który w zagadnieniach dotyczących całego Kościoła ma ostatnie słowo, ten chrześcijanin na pewno odpowiedziałby przecząco.’ Nie należy zbytnio dziwić się takiej odpowiedzi, gdy się studiuje pierwsze wieki przez pryzmat nauki o prymacie, która rozwinęła się w czasach nowożytnych i została zdefiniowana 18 lipca 1870 roku.3

   Podobnego zdania jest inny rzymskokatolicki uczony, który przyznając wprawdzie, iż kościół rzymski cieszył się wielkim autorytetem, pisze wszak:

Decydującym jednak pytaniem jest, czy uważano, że ten nie budzący wątpliwości honorowy prymat istnieje zgodnie z prawem Bożym, i w ten sposób implikuje jakąś nadrzędną jurysdykcję. W odniesieniu do Wschodu odpowiedź musi brzmieć przecząco. Okazując Rzymowi ogromny szacunek i przywiązując wielką wagę do jego wypowiedzi, Kościoły wschodnie nigdy nie traktowały Rzymu jako ustrojowego centrum i głowy Kościoła, a jeszcze mniej jako nieomylną wyrocznię w sprawach wiary i moralności i gdy nadarzyła się sposobność, nie miały najmniejszych skrupułów, by się sprzeciwić jego wyraźnej woli.4

Kościół w Rzymie, choć niewątpliwie cieszący się wielkim autorytetem (jak to wynika ze słów Ignacego z Antiochii z Listu do Rzymian), nie został wówczas jeszcze podniesiony do takiego statusu jaki posiada w naszych czasach. Nic więc dziwnego, że jeden z Ojców Kościoła, Hipolit, wypowiada się o Zefirynie, biskupie Rzymu z przełomu II i III wieku jako o “ignorancie i człowieku bez wykształcenia”.5 Dobrym przykładem nie traktowania biskupa Rzymu jako bezdyskusyjnego autorytetu jest historia sporu o datę obchodzenia pamiątki śmierci Jezusa. Między Wschodem a Zachodem istniał wówczas ostry konflikt. W Rzymie obchodzono ją bowiem w niedzielę po 14 nisan zaś w Azji dokładnie 14 nisan według kalendarza żydowskiego (stąd było to święto ruchome). Gdy w pierwszej połowie II wieku bikup Smyrny (Polikarp) spotyka się z biskupem Rzymu (Anicetem), ich dyskusja na ten temat jest nierozstrzygnięta i każdy pozostaje przy swoim stanowisku.6 Gdyby jurysdykcja biskupa Rzymu była w tamtych czasach taka jak w obecnych, to wystarczyłoby po prostu nakazać Polikarpowi (a co za tym idzie całemu Kościołowi Wschodniemu) obchodzenie Paschy tak samo jak w Rzymie. Jeszcze w VI wieku papież Wigiliusz zostanie nawet potępiony na Soborze Konstantynopoliańskim II.7 Powiedzenie Roma locuta, causa finita miało nabrać mocy dopiero w wiekach późniejszych. Sama zresztą wspólnota rzymska miała swoje problemy i podobnie jak inne Kościoły nie była wolna od niejednorodności doktrynalnej:

Około połowy II wieku głosił swoją naukę w Rzymie także Justyn, przedstawiciel chrystologii Logosu, której, jak wykazaliśmy, nie znał zarówno Klemens, jak i Hermas, a która tłumaczona w sposób gnostycki zajmowała centralne miejsce w nauce Walentyna i Ptolomeusza. Z ogółu tych wiadomości wynika wielka różnorodność kierunków doktrynalnych, bardziej lub mniej współzawodniczących ze sobą w chrześcijańskiej wspólnocie Rzymu w drugiej połowie II wieku. Łączyła się z tym także różnorodność tradycji liturgicznych, o czym świadczą różnice co do obchodzenia Wielkanocy zgodnie z praktyką kwartodecymańską w Rzymie przez chrześcijan pochodzenia azjatyckiego. Rzeczywiście wspólnota chrześcijańska w Rzymie w II wieku wydaje się cechować znikomym stopniem spójności, na skutek obecności grup o różnym pochodzeniu etnicznym, które, poza pewnymi podstawowymi zbieżnościami natury doktrynalnej i liturgicznej, starały się zachowywać w nowej ojczyźnie tradycje odziedziczone po przodkach, a więc swoją tożsamość, także w znaczeniu chrześcijańskim. Z tą znikomą podstawową zwartością łączyła się struktura hierarchiczna, która w rzeczywistości była dalszym ciągiem tradycji judaizującej kolegium prezbiterów, wśród których biskup był tylko primus inter pares. Jest rzeczą oczywistą, że tak mało zcentralizowana struktura hierarchiczna sprzyjała także pluralizmowi doktrynalnemu, a więc nieumiarkowanemu mieszaniu się doktryn napływających do Rzymu z różnych środowisk ze Wschodu.8

   Rzym początkowo wydaje się być także niezbyt ortodoksyjny we współczesnym rozumieniu tego słowa. Szczegóły sporu chrystologicznego (zwłaszcza pomiędzy Dionizym Aleksandryjskim i Dionizym Rzymskim) mającego miejsce w Rzymie będę omawiał dokładniej w dalszej części. Tutaj wszakże pragnę przytoczyć jeszcze jeden ciekawy fragment z cytowanego już powyżej dzieła:

Wiemy od Euzebiusza (HE V, 28, 3), że adopcjanie z następnego pokolenia twierdzili, że ich nauka jest tą, której nauczali starsi i Apostołowie i że tradycja ta zachowała się w Rzymie, aż do czasów papieża Wiktora. Dopiero w czasach papieża Zefiryna, na początku II wieku, prawda ta została zmieniona, oczywiście na skutek przybycia i powodzenia, jakim zaczął się cieszyć w Rzymie monarchianizm modalistyczny. W stwierdzeniu tym było coś z prawdy, ponieważ - jak widzimy - specyficznie rzymska tradycja doktrynalna niechętnie określała Chrystusa tout court jako Boga, ale nigdy nie doszła do takiej skrajności, by Go uważać za zwykłego człowieka, w sposób boski natchnionego.9

Podobnie jak w owych czasach głos Rzymu nie był głosem decydującym, tak samo i sobory były dzieckiem późniejszych czasów. Z nimi zresztą sprawa także jest ciekawa. Dziś sobór ekumeniczny zwoływany jest przez rzymskiego biskupa i przypisuje mu się rangę magisterium autentycznego i nieomylnego w definiowaniu prawd wiary10 oraz odróżnia od lokalnych synodów. Problem w tym, iż na początku takiego rozróżnienia nie było a i same sobory z biskupem rzymskim zbyt wiele wspólnego nie miały:

Gdybyśmy chcieli ustalić, czym jest sobór ekumeniczny wychodząc od aktualnej kanonicznej reguły normatywnej, napotkalibyśmy na trudność w rozpoznaniu ekumeniczności różnych soborów. Na przykład pierwsze sobory Kościoła nie były ani zwołane przez papieża, ani papież im nie przewodniczył. Praktycznie wszyscy biskupi, którzy brali udzial w tych soborach, pochodzili ze Wschodu, podczas gdy Kościół zachodni był reprezentowany przez legatów biskupa Rzymu. Na Soborze Konstantynopolitańskim I nie było w ogóle przedstawicieli Zachodu.11

   Sobory ekumeniczne (a raczej synody, które post factum nazwano soborami powszechnymi), podobnie jak instytucja papiestwa, były dziećmi czasów późniejszych. Swoistym paradoksem jest swoją drogą to, że część protestantów odwołuje się do pierwszych soborów ekumenicznych niepodzielonego Kościoła jako pewnego rodzaju autorytetów, nie pamiętając o tym, że ostatni z tych soborów (siódmy w kolejności), który odbył się w 787 roku w Nicei, przypieczętował kult obrazów.

   Początki synodów sięgają drugiego wieku a ich oddziaływanie było pierwotnie jedynie lokalne. Nie muszę chyba także dodawać, iż mogły one różnić się między sobą w formułowaniu prawd wiary. Najwyraźniej widać to w IV wieku podczas tzw. kwestii ariańskiej, kiedy to synody nawzajem wyklinały a to arian, a to nicejczyków. Co ciekawe, synody zwoływane były początkowo przez biskupów sąsiadujących z sobą prowincji, w swej późniejszej fazie zaś przez metropolitę (np. biskupa Rzymu, Antiochii czy też Aleksandrii) a więc ludzi bądź co bądź związanych z Kościołem. Od zasady tej odstąpiono w IV wieku, kiedy to owe synody zwołał… cesarz Konstantyn, a więc osoba świecka. Potwierdzają to katoliccy uczeni:

Pierwsze synody były zwoływane przez biskupa ważniejszego miasta, zwykle stolicy prowincji i miały zasięg terytorialnie ograniczony. Sytuacja zmieniła się, gdy w roku 313 cesarz Konstantyn uznał chrześcijaństwo za jedną z pełnoprawnych religii cesarstwa. Nie likwidując bynajmniej instytucji synodów prowincjonalnych, sam zaczął zwoływać biskupów w sprawach, które uważał za ważne. Zrobił tak osiem razy, począwszy od 313 roku, kiedy to poraz pierwszy zwołał biskupów do Rzymu w sprawie donatyzmu.12

   Wszystko to może wprowadzić nas w klimat tamtych czasów, w których w dysputach teologicznych brały udział całe wspólnoty a na różnych terenach mogły “panować” różniące się od siebie teorie i nikt nie miał autorytetu nakazać Antiochii wierzyć tak jak wierzyła Aleksandria, a Jerozolimie tak jak wierzył Rzym. Nic więc dziwnego, iż biorąc pod uwagę tę różnorodność, znany katolicki uczony, John Kelly, pisze słowa, które mogą stanowić podsumowanie tego wątku:

Przede wszystkim studiujący nie może oczekiwać, że stwierdzi, iż ten okres charakteryzował się taką doktrynalną jednorodnością, z jaką można się spotkać w następnych epokach. Teologia wczesnych wieków znajdując się jeszcze w stadium kształtowania się, znajduje się pomiędzy skrajnościami: od niedojrzałości aż do wyrafinowania intelektualnego… Jest też rzeczą powszechnie znaną, że pewni Ojcowie (klasycznym przykładem jest Orygenes), których później uznano za heretyków, za swego życia byli zaliczani do ortodoksyjnych.13

 

Problem pozostawionych świadectw.

   Musimy także zdać sobie sprawę z niekompletności świadectw tych, którzy podjęli się w tamtych czasach obrony wiary chrześcijańskiej:

Do pism apologetów greckich II wieku należą: Apologia Kwadratusa,  Apologia Arystydesa z Aten, Dialog między Jazonem a Papiskusem Arystona z Pelli, 1 i 2 Apologia oraz Dialog z Żydem Tryfonem Justyna Męczennika, Mowa do Greków, Diatessaron Tacjana Syryjczyka, Apologia filozofii chrześcijańskiej Milcjadesa, Mowa do cesarza Apolinarego z Herapolis, Prośba za chrześcijanami, O zmartwychwstaniu umarłych Atenagorasa z Aten, Do Autolika Teofila z Antiochii, Apologia w obronie chrześcijan, Homilia paschalna Melitona z Sardes, List do Diogeneta, Szydzenie z filozofów pogańskich Hermiasza. Niestety, okoła połowa tekstów, o których istnieniu dowiadujemy się choćby z Historii Kościelnej Euzebiusza, zaginęła. Pisma Kwadratusa, Milcjadesa, Apolinarego z Herapolis i Apologia Melitona z Sardes, jak również Dialog między Jazonem a Papiskusem Arystona z Pelli nie dotrwały niestety do naszych czasów.14

Również Justyn Męczennik napisał więcej dzieł niż zachowane do tej pory Apologie oraz Dialog z Żydem Tryfonem. Euzebiusz w swojej Historii Kościelnej wspomina m.in.. o tytułach takich jak: Do Greków, Odprawa, O jedności Boga, Psalmista. O duszy.15. Podobna sytuacja ma miejsce z Tacjanem, Kwadratusem, Arystonem z Pelli czy też Teofilem z Antiochii. Tak więc posiadane przez nas dzisiaj ich piśmienne świadectwa są niekompletne a w przypadku niektórych wymienionych pozostały jedynie wzmianki o takowych zapisane przez później żyjących chrześcijan, m.in. przez Euzebiusza z Cezarei. Częstym problemem jest także brak wczesnych rękopisów danego dzieła. Przykładowo, wspomniane Apologie Justyna przetrwały w jednym rękopisie z XIV wieku16, podobnie jak Do Autolika Teofila z Antiochii (XI wiek)17. W związku z tym nie może dziwić następująca opinia:

Jest zatem rzeczą jasną, jeśli wziąć pod uwagę choćby epokę, która nas tutaj interesuje, że to, co z literatury doktrynalnej z II i III wieku dotarło do naszych czasów, jest tylko czubkiem wielkiej góry lodowej. Jej większa część przedstawia właśnie całość podejmowanej wówczas działalności, która rozwijała się w różnych wspólnotach chrześcijańskich interesujących się tego rodzaju zagadnieniami. Można śmiało przypuszczać, że taka działalność miała miejsce w większości ówczesnych wspólnot chrześcijańskich, a z całą pewnością we wspólnotach o większym znaczeniu, istniejących w głównych miastach Wschodu, a na Zachodzie przynajmniej w Rzymie i Kartaginie. Przy tym założeniu, jest również rzeczą oczywistą, że o tego rodzaju działalności (która rozwijała się przeważnie w formie ustnej, a tylko wyjątkowo - jak to było w przypadku dyskusji Orygenesa - utrwalonej na piśmie) - zachowana literatura doktrynalna przedstawia świadectwo nie tylko skromne ilościowo, ale także jakościowo - pod względem treści, gdyż jest ono niepełne i przybliżone. Rzeczywiście wówczas, biorąc pod uwagę niski poziom znajomości alfabetu, książki pisały tylko osoby wykształcone, które na pewno nie przedstawiały medium kulturalnego wspólnoty. Pisma te krążyły jedynie w wąskich środowiskach, stojących na wysokim poziomie kulturalnym. Jeśli zatem tego rodzaju pisma pochodziły ze środowiska polemicznego, które cechowało ówczesną debatę doktrynalną, to można przypuszczać, że odzwierciedlały to środowisko tylko w niepełny i niedostateczny sposób. Jak zobaczymy dyskusja, którą prowadzono, stała niewątpliwie (poza pewnymi wyjątkami) na poziomie wyższym od tego, który cechował dyskusje wspólnotowe, przyczyniając się do powstania pism przedstawiających to, co nazywa się teologią uczoną. Ponieważ jednak z tymi debatami wspólnotowymi możemy wejść w kontakt tylko dzięki tekstom, które odzwierciedlają je w sposób niedostateczny i które na ogół są podobne do zniekształcających soczewek, jest rzeczą jasną, że na ich podstawie możemy wyrobić sobie jedynie bardzo przybliżony i niezupełnie dokładny obraz rzeczywistego przebiegu i treści debat.18

   Odrębną kwestią jest sprawa dzieł osób oficjalnie uznanych przez późniejsze kościelne gremia za heretyków, takich jak Sabeliusz, Paweł z Samosaty, Euzebiusz z Nikomedii czy wreszcie Ariusz. Wszyscy z nich byli reprezentantami dość szerokich środowisk wierzących w owym czasie podobnie jak oni. Nawet Tertulian przyznaje, iż monarchiści stanowili w jego czasach większość chrześcijańskiego świata:

Ponieważ zaś sama reguła wiary każe odejść od pogańskiego wielobóstwa ku jedynemu i prawdziwemu Bogu, wszyscy ludzie prości (by nie rzec: nierozumni i ignoranci) jacy stanowią zwykle większość wierzących, nie rozumiejąc, że należy wierzyć w Jedynego, lecz z uwzględnieniem ekonomii, lękają się, gdyż mniemają, iż ekonomia jest wielością (…) ‘Trwamy przy monarchii’ - powiadają - i nawet łacinnicy tak wyraźnie, dźwięcznie i z taką mocą wypowiadają to słowo, iż można by sądzić, że tak samo dobrze rozumieją monarchię, jak ją głoszą. Tymczasem gdy łacinnicy usilnie trąbią o ‘monarchii’, nawet Grecy nie chcą pojąć ‘ekonomii’.19

   Tymczasem, pomimo tak wielkiej popularności poglądu monarchiańskiego, żadne dzieła apologetyczne nie dotrwały do naszych czasów. Oczywiście, Kościół Rzymskokatolicki, który wyłonił się z kościoła apostolskiego i na stulecia zdominował świat chrześcijański, nie miał żadnego celu w przechowywaniu tekstów w jego mniemaniu heretyckich. Jednakże warto zwrócić uwagę na zupełnie odmienną postawę ówczesnego chrześcijaństwa w porównaniu z judaizmem. Ten ostatni przechowywał bardzo często zupełnie przeciwstawne twierdzenia wychodzące z ust ich mędrców. Nie było mowy o paleniu fragmentów Talmudu, w których znajdowały się niewygodne dla kogoś opinie, nie wspominając już o paleniu na stosach żywych ludzi. Tymczasem pozostaje smutnym faktem to, iż np. dzieła Ariusza, ocenianego jako bardzo płodnego pisarza, przetrwały głównie w cytatach przytaczanych przez Atanazego, a dzieła teologiczne Nestoriusza po jego śmierci po prostu spalono. Tak więc jedynie u Atanazego możemy odnaleźć ślady poetyckiego wyznania wiary Ariusza zawartego w jego dziele pt. Thaleia. Czy były to przytoczenia rzetelne? Trudno powiedzieć. Znane są bowiem przypadki fałszowania pism pisarzy chrześcijańskich dokonywane zarówno w dobrej jak i złej wierze, przez osoby im współczesne, jak również żyjące już po ich śmierci. Jedną z najgłośniejszych spraw tego rodzaju jest kwestia sfałszowania dzieła Orygenesa O Zasadach dokonanego przez Rufina. W związku z tym, iż twórczość Orygenesa była wykorzystywana przez środowiska ariańskie w celu uzasadnienia ich wierzeń, Rufin dokonując przekładu z greki na łacinę, “wygładził” wszystkie wypowiedzi Orygenesa, które w innym niż ortodoksyjnym świetle ukazywały wierzenia tego pisarza. Wywołało to wściekłość Hieronima, niegdysiejszego zwolennika Orygensa, który dokonał własnego przekładu. Oczywiście, “pech” chciał, że do naszych czasów dotrwała jedynie wersja łacińska a nie oryginał grecki, i jedynie właśnie to tłumaczenie, które dokonał Rufin. Czytając Wprowadzenie do O Zasadach autorstwa ks. Henryka Pietrasa, możemy dostrzec ciekawe wnioski autora:

Sam Rufin przyznaje we wprowadzeniu do swego przekładu, że niektóre rzeczy poprawił czy opuścił w trosce o czytelność myśli autora. Jego działanie było zresztą zgodne z ówczesnymi ‘normami’ dokonywania tłumaczeń: nie chodziło o zwykłe przełożenie tekstu, ale o uczynienie z niego własnego tekstu, zgodnego z właściwą tłumaczowi retoryką. Poważniejsze jednak są modyfikacje o charakterze doktrynalnym. Jak wynika z przedmów Rufina, zależało mu na tym, by tekst Orygenenesa przedstawić w formie jak najbardziej zbliżonej do sformułowań wiary z końca IV wieku.20

   Podobnie ujmuje to także Luigi Padovese:

..lub o De principiis Orygenesa dostępnym włącznie w programowo niewiernym tłumaczeniu Rufina, który powodowany troską o doktrynę niektóre części skreślił, niektóre dodał i zmodyfikował, inne zaś wyjaśnił”1

 Rufin jako przyczynę swych zmian wymieniał także swoje mniemanie, iż oryginalny tekst Peri Archon został zmieniony przez przeciwników Orygenesa. Ta teza spotkała się, jak już wspomniałem, z oburzeniem Hieronima, który dokonał własnego przekładu z greki. Gwoli prawdy, należy także dodać, iż sam Hieronim nie był zupełnie “czysty” jeśli chodzi o kwestię tłumaczenia. Tłumacząc Orygenesowe Homilie o Księdze Izajasza, w pięciu miejscach dopuścił się wstawienia trynitarnych interpolacji.22 Szerzej tę kwestię omówię w dalszej części pracy, gdy szczegółowo zajmiemy się poglądami Orygenesa.

   Podsumowując ten wątek chcę zauważyć, iż nie jestem oczywiście jakimś zwolennikiem spiskowych teorii dziejów i nie sugeruję masowych fałszerstw i przerabiania tekstów patrystycznych, choć nie ulega wątpliwości, iż takowe miały miejsce. Powyższe uwagi mają na celu jedynie przybliżenie czytelnikowi kontekstu historycznego i problemów związanych z “poruszaniem się” w literaturze tamtego okresu.

 

Kwestia boskości Pana Jezusa.

   W tym miejscu chciałbym poruszyć jeszcze jedną bardzo ważną kwestię. Niezmiernie często w naszych chrystologicznych dysputach, pada ze strony trynitarnej argument dotyczący nauczania pierwszych chrześcijan o boskości Jezusa. Niewątpliwie takie tendencje  w literaturze patrystycznej można często dostrzec. Nie ulega też dla mnie żadnej wątpliwości, iż bardzo często antytrynitarianie postrzegani są w tych dyskusjach przez pryzmat nauczania o Jezusie prezentowanego przez Świadków Jehowy. Dla wielu Świadków bowiem status Jezusa jest w rzeczywistości anielski, i to, rzekłbym, bardzo “anielski”. Jednakże trzeba też zwrócić na to uwagę, że wielu unitarian przypisuje Jezusowi znacznie wyższą pozycję niźli jedynie anielską. Są tacy, którzy umieszczają Go ontycznie powyżej stworzenia, choć niżej od Ojca twierdząc, iż Ojciec dał Mu pewne atrybuty swej natury (takie jak np. “życie w sobie”). Istnieje także całkiem spore grono antytrynitarian przyznających Jezusowi nie tylko boską potęgę i moc, ale także naturę. Wierzą oni, iż nasz Zbawiciel dzieli w niebiańskiej chwale taką samą naturę jak Ojciec, będąc przy tym od Niego odrębną osobą i istotą. Dla części z nich, Jezus jako Jednorodzony Syn, został zrodzony przed wszelkim stworzeniem - będąc w ten sposób od tego stworzenia odrębnym. Można zatem uznawać boskość Jezusa nawet w ontycznym tego słowa znaczeniu, wyłączać Go z kategorii stworzeń i jednocześnie nie być trynitarianinem. Innymi słowy, bycie trynitarianinem to coś dużo więcej niż uznawanie Jezusa za Boga. Zilustruję to na przykładzie jednego z najbardziej znamienitych chrześcijan, żyjących w IV wieku, autora Historii Kościelnej - Euzebiusza z Cezarei. Oto kilka świadectw dotyczących tego biskupa, związanych z jego poglądami w kontekście soboru Nicejskiego (325):

Na synodzie w Antiochii (325 r.) został ekskomunikowany, ponieważ odrzucił wyznanie wiary skierowane przeciw Ariuszowi. Na soborze w Nicei (325 r.) przedłożył pojednawczą formułę wyznania wiary; najpierw z wewnętrznymi zastrzeżeniami złożył podpis pod postanowieniami soboru, ale później wraz z innymi wystąpól przeciw partii nicejskiej; wystąpił przeciw niej również na synodzie w Tyrze (335 r.), na którym pozbawiono Atanazego23 tronu biskupiego.24

   Postawę Euzebiusza w tamtych gorących czasach bardzo ciekawie opisują dwaj kolejni autorzy:

Biskupi podpisując się pod uchwałami Soboru Nicejskiego - niektórzy pod dużą presją cesarza - zobowiązali się do odżegnania od poglądów Ariusza. Co do tego panowała wśród nich zgoda. Nie było natomiast takiej zgody co do interpretacji użytych formuł. Jak już było powiedziane, formuły te nie były jednoznaczne i dopuszczały różne interpretacje. Zamieszanie powiększało się przez fakt, że wielu broniło samych sformułowań, choć podkładali pod nie treści niezgodne z duchem ‘Credo’. Były też inne czynniki wpływające na przebieg tych sporów. Do takich można zaliczyć: animozje personalne i zmieniające się warunki polityczne (wpływy na dworze i sympatie cesarzy decydowały o przewadze jednej czy drugiej opcji). W dyskusji stosowano różne metody. Prowadzono dyskusje teologiczne (pisząc teksty, zwołując synody), ale też uciekano się do pomocy cesarza, wykorzystywano środki administracyjne do usuwania przeciwników ze stolic biskupich. Wśród biskupów katolickich (w odróżnieniu od ariańskich) wykrystalizowały się, i to zaraz po Soborze, dwa stanowiska. Jedno to było tych, którzy byli niezadowoleni z wyrażeń zawartych w ‘Credo’. Występowali oni często przeciw tym sformułowaniom lub też ich unikali, szukali nowych. Niezależnie od ich woli, było to często interpretowane jako sprzyjanie arianizmowi. Było to o tyle usprawiedliwione, że istotnie zdarzali się w tym gronie filoarianie a nawet rzeczywiści arianie. Przykładem biskupów unikających zwłaszcza terminu ‘homoousios’ byli Euzebiusz z Cezarei, a potem Cyryl Jerozolimski. Euzebiusz odrzucał pogląd ’stworzenia Syna z niczego’, ale też nie był zwolennikiem nauki o całkowitej równości Ojca i Syna; to wg niego oznaczałoby zanegowanie ich odrębności. Mówiąc o naturze Syna, wolał mówić o jej ‘podobieństwie pod każdym względem’ do natury ‘pierwszego i jedynego Boga’ (Cemonstratio 5,5).25

Rzecz znamienna, że w swych rozprawach, pisanych już po soborze nicejskim, nigdy nie użył o Synu Bożym określonego i przyjętego w wyznaniu wiary ścisłego wyrażenia homoousios - współistotny Ojcu, a pozostawał zawsze w ścisłych, a nawet serdecznych stosunkach z arjanami. Istnieje bardzo poważne podejrzenie, że zawarł rodzaj przymierza z Euzebjuszem Nikomedyjskim, otwartym zwolennikiem arjan, celem wywrócenia i odwołania symbolu nicejskiego, tudzież że wpłynął na niejedno nieszczęsne postanowienie Konstantyna, zwrócone przeciwko szermierzom o bóstwo Chrystusowe. Rzecz pewna, iż się wrogo odnosił do obrońców wyznania soboru nicejskiego, że brał czynny udział w synodzie antjocheńskim, który prawowiernego biskupa Antjochji, Eustatiosa, urzędu pozbawił, że tak samo w r. 334 w Cezarei i 335 w Tyrze przyczynił się do potępienia Atanazego, oraz rok później w Konstantynopolu do złożenia z urzędu Marcelego z Ancyry… 26

   Zauważmy, według tych świadectw, Euzebiusz był sympatykiem arian i przeciwnikiem nicejczyków. Euzebiusz niewątpliwie nie był trynitarianinem. A jednak ten właśnie Euzebiusz bardzo mocno broni boskości Jezusa i Jego zrodzenia przed wszelkim stworzeniem, o czym każdy czytelnik jego Historii Kościelnej może się przekonać. Dla Euzebiusza bowiem Jezus był Bogiem z Boga, ale nie był tym samym Bogiem co Jego Ojciec - nie był tą samą istotą. I tu dotykamy sedna sprawy. Wiara trynitarna bowiem, to nie tylko wiara w bóstwo Jezusa. Wiara trynitarna to uznawanie bóstwa Jezusa, ale także twierdzenie, iż Jezus jest tym samym Bogiem co Ojciec, stanowiąc z Nim jedną istotę (razem z Duchem Świętym) i dzieląc tą samą substancję i naturę oraz atrybuty. Zarówno Ojciec, Syn jak i Duch Święty są bowiem w całej pełni Bogiem. Przytoczmy w tym miejscu znany, trynitarny, atanazjański symbol wiary:

Ktokolwiek chce być zbawiony, musi przede wszystkim wyznawać katolicką wiarę, której jeśliby kto nie zachował całej i nienaruszonej, bez wątpienia zginie na wieczność. Wiara zaś katolicka polega na tym, abyśmy czcili jednego Boga w Trójcy, a Trójcę w jedności, nie mieszając Osób ani nie rozdzielając istoty; inna jest bowiem Osoba Ojca, inna Syna, inna Ducha Świętego, lecz Ojca i Syna, i Ducha Świętego jedno jest Bóstwo, równa chwała, współwieczny majestat. Jaki Ojciec, taki Syn, taki Duch Święty: nie stworzony Ojciec, nie stworzony Syn, nie stworzony Duch Święty; niezmierzony Ojciec, niezmierzony Syn, niezmierzony Duch Święty; wiekuisty Ojciec, wiekuisty Syn, wiekuisty Duch Święty; a jednak nie trzej wiekuiści, lecz jeden wiekuisty, jak i nie trzej nie stworzeni ani trzej niezmierzeni, lecz jeden nie stworzony i jeden niezmierzony. Podobnie wszechmocny jest Ojciec, wszechmocny Syn, wszechmocny i Duch Święty: a jednak nie trzej wszechmocni, lecz jeden wszechmocny. Podobnie Bogiem jest Ojciec, Bogiem Syn i Bogiem Duch Święty: a jednak nie trzej bogowie, lecz jeden jest Bóg. Tak też Panem jest Ojciec, Panem Syn, Panem i Duch Święty: a jednak nie trzej panowie, lecz jeden jest Pan. Ponieważ jak każdą z osób osobno Bogiem i Panem prawda chreścijańska wyznawać nam każe, tak katolicka religia zabrania nam mówić o trzech bogach lub trzech panach. Ojciec przez nikogo nie został uczyniony ani stworzony, ani zrodzony. Syn pochodzi od samego Ojca, nie jest uczyniony ani stworzony, lecz zrodzony. Duch Święty pochodzi od Ojca i Syna, nie jest ani uczyniony, ani stworzony, ani zrodzony, lecz pochodzący. Jeden więc jest Ojciec a nie trzej ojcowie; jeden Syn, a nie trzej synowie; jeden Duch Święty, a nie trzej duchowie święci. I nic w tej Trójcy nie jest wcześniejsze lub późniejsze, nic większe lub mniejsze, lecz trzy osoby w całości są sobie współwieczne i zupełnie równe, tak iż we wszystkim - jak już wyżej wypowiedziano - trzeba czcić i jedność w Trójcy, i Trójcę w jedności. Kto zatem chce być zbawiony, niech takie o Trójcy ma przekonanie. Lecz konieczne jest dla wiecznego zbawienia, by także wierzyć należycie we Wcielenie Pana naszego Jezusa Chrystusa. Wiara katolicka polega na tym, aby wierzyć i wyznawać, że Pan nasz Jezus chrystus, Syn Boży, jest Bogiem i człowiekiem. Jest Bogiem jako zrodzony z istoty Ojca przed wiekami i jest człowiekiem jako zrodzony z istoty matki w czasie. Prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, złożony z rozumnej duszy i ludzkiego ciała, równy Ojcu według Bóstwa, mniejszy od Ojca według człowieczeństwa. A choć jest i Bogiem, i człowiekiem, to jednak Chrystus nie jest dwiema osobami, lecz jedną - jedną zaś osobą jest nie przez przemianę Bóstwa w naturę cielesną, ale przez przyjęcie człowieczeństwa w Boga; jeden najzupełniej nie przez zmieszanie się natur, ale przez jedność osoby. Albowiem jak rozumna dusza i ciało jednym są człowiekiem, tak Bóg i człowiek jednym są Chrystusem. Poniósł On mękę dla naszego zbawienia, zstąpił do otchłani, trzeciego dnia zmartwychwstał, wstąpił na niebiosa, siedzi po prawicy Boga Ojca wszechmogącego, stamtąd przyjdzie sądzić żywych i umarłych. Na Jego przyjście wszyscy ludzie mają powstać w swoich ciałach i zdadzą sprawę z własnych uczynków: ci, którzy dobro czynili, przejdą do życia wiecznego, ci zaś, którzy zło czynili, do ognia wiecznego. Taką jest wiara katolicka. Jeśli ktoś nie będzie jej należycie i stanowczo wyznawał, nie może być zbawiony.27

   W podobnym duchu wypowiada się biskup Rzymu (papież) Leon w liście do Flawiana, który został włączony do dokumentów Soboru Chalcedońskiego (451):

Gdy bowiem wierzy się w Boga: i Wszechmogącego i Ojca, wskazuje się tym samym na istnienie współwiecznego Mu Syna. Syn w niczym nie różni się od Ojca, ponieważ jest Bogiem z Boga, Wszechmogącym z Wszechmogącego, Wspówiecznym - zrodzonym z Wiecznego. Nie jest późniejszym w czasie ani niższym potęgą, ani różniącym się chwałą ani oddzielonym istotą.28

   Tak więc, trynitaryzm to wiara w “jedno Bóstwo”, “równą potęgę”, “równą chwałę i współwieczny majestat” wszystkich osób boskich. To wiara, iż “nic w Trójcy nie jest wcześniejsze lub późniejsze, nic większe lub mniejsze, lecz trzy osoby w całości są sobie współwieczne i zupełnie równe”. Samo więc stawianie obok siebie trzech pojęć (Ojca, Syna, Ducha Świętego - tzw. “formuły trynitarne”) lub też uznawanie boskości Jezusa nie jest równoznaczne z tym, iż ktoś jest trynitarianinem. Dopiero czynienie tego w sposób zgodny i niesprzeczny np. z symbolem atanazjańskim sprawia, iż możemy kogoś uznać za ortodoksyjnie wierzącego w Trójcę. Tymczasem bardzo często zdarza się , iż dowodzenie trynitarian polega właśnie na przytaczaniu świadectw Ojców, z których co prawda można wyczytać ich wiarę w bóstwo Jezusa lub nawet u niektórych w pewną formę Trójcy, jednakże zazwyczaj nie wynika z nich ich trynitaryzm rozumiany w kontekście IV-wiecznych definicji obowiązujących po dzień dzisiejszy. Warto o tym pamiętać gdy będziemy rozpatrywać bardziej szczegółowo wierzenia pierwszych chrześcijan.

lipiec 2005

 

Przypisy:

1 Berthold Altaner, Alfred Stuiber, Patrologia, Instytyt Wydawniczy Pax, Warszawa 1990, str. 41.

2 Luigi Padovese, Wprowadzenie do Teologii Patrystycznej, Wydawnictwo WAM, Kraków 1994, str. 18, 19. Powyższe problemy poskutkowały w naszych czasach poszukiwaniem nowej definicji terminu Ojców. O niektórych z nich wspomina Luigi Padovese w dalszej części swego dzieła.

3 Franco Ardusso, Magisterium Kościoła. Posługa Słowa, Wydawnictwo WAM, Kraków 2001, str. 178. Ardusso cytuje w tym miejscu dzieło Klausa Schatza “Prymat papieski”. Schatz w dalszej części swej wypowiedzi wyraża wątpliwość co do właściwości zadawania zacytowanego pytania i zarzuca mu anachronizm. Stwierdza, iż najczęściej pytającemu chodzi o prymat w pojęciu znanym ze współczesności, podczas gdy KRK przyznaje, iż pojęcie prymatu ewoluowało. Nie zgadzam się z takim podejściem. Wydaje mi się, że należy zwracać uwagę właśnie na to, iż prymat papieski jest nauką, której początki nie są w historii pierwszych wieków mocno osadzone. Jedyne o czym można mówić, to, moim zdaniem, wysoki autorytet wspólnoty rzymskiej. Nie sądzę jednak, by początkowo był on wyższy niż ten, który reprezentował sobą wspólnota aleksandryjska czy też antiocheńska. Dlatego też pytanie postawione przez Schatza, jest w moim mniemaniu jak najbardziej zasadne.

4 John N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 1988, str. 302.

5 John N.D. Kelly, dz. cyt., str. 100.

6 Anna Świderkówna, Pierwsi Świadkowie, Znak, 1988, str. 184.

7> zob. Dokumenty Soborów Powszechnych Tom I, Wydawnictwo WAM, Kraków 2003, str. 261

8 Angelo di Berardino, Basila Studera red., Historia Teologii, Epoka Patrystyczna - Tom I, Wydawnictwo “M”, Kraków 2003, str. 270, 271.

9 Angelo di Berardino, Basila Studera red., dz. cyt., str. 272.

10 Franco Ardusso, dz. cyt., str. 171.

11 Franco Ardusso, dz. cyt., str. 171.

12 Dokumenty Soborów Powszechnych Tom I, Wydawnictwo WAM, Kraków 2003, str. 9. Swoją drogą, jest to zdumiewające, iż właśnie jeden z takich synodów, zwołany przez Konstantyna w 325 w Nicei, zostaje uznany w czasie późniejszym za pierwszy powszechny, ekumeniczny sobór, którego postanowienia są wiążące dla całego Kościoła Powszechnego. Szerzej do tego problemu wrócę podczas omawiania kwestii ariańskiej.

13 John N.D. Kelly, dz. cyt., str. 15.

14 Ks. Leszek Misiarczyk red., Pierwsi Apologeci Greccy, Wydawnictwo M, Kraków 2004, str. 13.

15 Euzebiusz z Cezarei, Historia Kościelna, IV,18, POK 3, Poznań 1924, str. 176

16 Ks. Leszek Misiarczyk red., dz. cyt., str. 165.

17 Ks. Leszek Misiarczyk red., dz. cyt., str. 383

18 Angelo di Berardino, Basila Studera red., dz. cyt., str. 243, 244. Zob. także Luigi Padovese, Wprowadzenie do Teologii Patrystycznej, Wydawnictwo WAM, Kraków 1994, str. 24. Autor przyznaje, iż “wiele chrześcijańskich tekstów zostało zmarnowanych” m.in.. dlatego, że ich treść “nie podobała się już następnym pokoleniom”. Padovese konkluduje: “Oczywiste są konsekwencje takiego stanu rzeczy. Fragmentaryczność albo lepiej niekompletność tekstów chrześcijańskiej literatury pierwszych wieków może prowadzić między innymi do uproszczonego przedstawiania przeszłości”.

19 Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, III.1-2, Wydawnictwo WAM, Kraków 1997, str. 38.

20 Orygenes, O Zasadach, Wydawnictwo WAM, Kraków 1996, str. 6.; podobny przykład celowo dokonywanych fałszerstw znajdujemy także w tłumaczeniach Historii Kościelnej Euzebiusza. Ksiądz Arkadiusz Lisiecki komentuje, iż kopiści nie mogąc znieść błędów dogmatycznych Euzebiusza, umieszczali na marginesach “uwagi obelżywe” a nawet czynili poprawki i “zmiany w tekście” - zob. Historia Kościelna Euzebiusza, Ks. Arkadiusz Lisiecki - Wstęp, POK 3, Poznań 1924, str. XXVI, por. także narzekania Dionizego na fałszerstwa jego listów - Luigi Padovese,Wprowadzenie do Teologii Patrystycznej, Wydawnictwo WAM, Kraków 1994, str. 27

21 Luigi Padovese,dz. cyt., str. 29.

22 Orygenes, Homilie o księgach Izajasza i Ezechiela. Wstęp., Wydawnictwo WAM, Kraków 2000, str. 6, 7. Jeden z takich przykładów zawarty jest w Homilii o księdze Izajasza I, 2. Orygenes omawia w nim wizję z 6 rozdziału Izajasza i utożsamia dwóch serafinów z Jezusem oraz Duchem Świętym. Oczywiście każdy kojarzy serafinów z rodzajem istot stworzonych i z odmienną naturą niż Bóg. Aby osłabić wydźwięk tego fragmentu Hieronim wstawił po nim swoje własne słowa: “A nie myśl, że rozbiciu ulega natura Trójcy, jeżeli rozróżniamy czynności związane z poszczególnymi imionami.”. Takie właśnie “metody” stosowali niektórzy Ojcowie Kościoła.

23 Atanazy był głównym polemistą z dziełami Ariusza. Do tej pory uważany jest za jednego z najbardziej zasłużonych apolegetów trynitarnych.

24 Berthold Altaner, Alfred Stuiber, Patrologia, Instytyt Wydawniczy Pax, Warszawa 1990, str. 308.

25 Ks. Antoni Żurek, Wprowadzenie do Ojców Kościoła, Kraków 1993, str. 82.

26 Historia Kościelna Euzebiusza, Ks. Arkadiusz Lisiecki - Wstęp, POK 3, Poznań 1924, str. XVI.

27 Breviarium Fidei - Wybór Doktrynalnych Wypowiedzi Kościoła, Księgarnia św. Wojciecha, Poznań 1989, str. 615.

2 Dokumenty Soborów Powszechnych Tom I, Wydawnictwo WAM, Kraków 2003, str. 199.


Komentarze zostały wyłączone