Okres przedsoborowy

Każdy z czterech poglądów przedstawionych w poprzednim rozdziale rości sobie prawo do miana jedynej nauki apostolskiej, tj. takiej, która bezpośrednio wynika z Biblii i której nauczali pierwsi chrześcijanie. Komu wierzyć? Najprostszym rozwiązaniem wydawałoby się sięgnięcie do historii i przyjrzenie się temu, jak wyglądała ciągłość nauczania wczesnego Kościoła istniejącego już po czasach apostolskich. Społeczności trynitarne czasami odwołują się w tym miejscu do takiego właśnie argumentu, twierdząc że ortodoksja od początku nauczała albo o trójjedyności Boga, albo przynajmniej o tożsamości Jezusa oraz Ducha Świętego z Bogiem JHWH, co musiało skutkować bardziej precyzyjnym zdefiniowaniem jedynej możliwej w takim przypadku koncepcji zachowującej monoteizm, a przy tym uznającej wspólne bóstwo Ojca, Syna i Ducha – trynitaryzmu. Dlatego też, spośród argumentów przytaczanych przez trynitarian na dowód swej wiary, niemało miejsca zajmują cytaty z pism pisarzy wczesnochrześcijańskich. Zdaniem wielu zwolenników nauki o Trójcy, popierają one dzisiejsze – “ortodoksyjne” – rozumienie tego przedmiotu. Mają one dowodzić, iż chrześcijanie od początku wierzyli w trójjedynego Boga i od początku o Nim świadczyli. Jednakże w samym środowisku trynitarnym spotyka się również bliższe prawdzie i bardziej umiarkowane opinie odnośnie świadectw pisarzy wczesnochrześcijańskich, sugerujące nie tylko ewolucyjny rozwój tej doktryny, ale też zdecydowanie bardziej ewolucyjny, niż wyobrażenia większości z obrońców tej doktryny. Przyglądając się bliżej świadectwu pierwszych chrześcijan, trzeba uwzględnić kilka czynników, bez których nasza ocena ich wypowiedzi może być nieco zaburzona. Poniżej postaram się je przedstawić.

Ojcowie i pisarze

Na wstępie warto wyjaśnić sobie pewne terminy. Nierzadko spotykamy się bowiem ze stwierdzeniem, iż “ojcowie Kościoła potwierdzają swą wiarę w Trójcę” po czym następuje garść cytatów mających tego dowodzić. Osoba, która nie zetknęła się z tematem odnosi wrażenie, iż ojcowie Kościoła reprezentują całą literaturę patrystyczną i przez to odbiera argumentację opartą na ich świadectwach jako bardzo solidną i przekonywującą. Tymczasem trzeba zwrócić uwagę na jedną bardzo istotną kwestię, która często jest nienależycie podkreślana, bądź nawet pozostaje całkowicie nieznana. Po pierwsze dotyczy ona rozróżnienia, jakie uczeni przyjmują pomiędzy terminami „ojcowie Kościoła” a „pisarzami kościelnymi” oraz ogólnie – całą resztą pisarzy wczesnochrześcijańskich. Po drugie zaś, nie powinien nam zniknąć z oczu fakt, iż zaliczenie kogoś w poczet ojców Kościoła miało charakter późniejszy i selektywny. Innymi słowy, to „zwycięzcy” dokonali w następnych wiekach arbitralnych decyzji, kogo traktować w ten sposób, a kogo z tego szacownego grona wykluczyć. Poniżej przytaczam istotny, moim zdaniem, cytat:

“Odkąd poszerzył się krąg świadków nauki Kościoła i objął także tych, którzy nie byli biskupami, odtąd za znamiona Ojców uznaje się: prawowierną naukę (doctrina ortodoxa), ale nie w takim sensie, że musi ona być całkowicie wolna od błędu, lecz w tym, że musi dotrzymywać doktrynalnej wspólnoty z prawdziwym Kościołem; 2. świętość życia (sanctitas vitae) rozumianą w sensie czci oddawanej świętym w starożytności chrześcijańskiej; 3. aprobatę Kościoła (approbatio ecclesiae), która nie musi przybrać postaci aprobaty wyraźnej (approbatio expressa), lecz winna wynikać z debat toczonych w Kościele i ogłoszonych przezeń dokumentów; 4. starożytność w sensie ’starożytności Kościoła’. Określenie ‘pisarze kościelni’, które pochodzi od Hieronima (Vir. Ill., prol.; Ep. 112,3), można odnieść do wszystkich pisarzy – teologów starożytności, również do tych, którym nie przypisuje się cechy świętości (sanctitas) i prawowiernej nauki (doctrina ortodoxa). Właśnie im nadaje się, w odróżnieniu od Ojców, nazwę pisarzy kościelnych.”1

Bardzo wymowna jest także poniższa wypowiedź:

“Definicja ‘ojca’ podana przez Wincentego z Lerynu pozostała ‘klasyczną’ poprzez wieki (ortodoksja, świętość, aprobata ze strony Kościoła, starożytność), chociaż posiada pewne braki. Jeżeli uwzględni się fakt, że pojęcie ‘ortodoksji’ zostało opracowane w epoce późniejszej, już po śmierci wielu Ojców, to stosowanie w odniesieniu do nich normy czy ‘kanonu’ określonego później okazuje się ahistorycznym i anachronicznym. […] Nie mniej anachronicznym okazuje się kryterium aprobaty ze strony Kościoła, gdy nakłada się struktury późniejsze, nie zawsze jednolite, na jakiś okres czasu. Rzeczywiście, poza światem grecko – łacińskim żyli prawie nieznani Ojcowie syryjscy, perscy, koptyjscy i armeńscy.”2

Musimy zatem zdawać sobie sprawę, że kiedy pada argument “z ojców Kościoła”, mamy najczęściej do czynienia ze zbiorem tekstów pisarzy, których w następnych stuleciach wyselekcjonowano z ogółu piszących wówczas chrześcijan, a jednym z kryteriów tej selekcji była wierność naukom zatwierdzonym przez późniejszy Kościół. Cała reszta została postawiona poza marginesem tego zbioru. Jest to o tyle istotne, że pierwotne chrześcijaństwo w swej warstwie doktrynalnej było bardzo niejednorodne, stąd wybór tylko określonej grupy osób jest niekoniecznie miarodajny dla całego ogółu wierzeń ówczesnego świata naśladowców Jezusa. Dlatego też nie należałoby koncentrować się jedynie na nauczaniu właśnie tych ustanowionych w późniejszym czasie „ojców”, lecz na całym gremium pisarzy (stosując terminologię: pisarze wczesnochrześcijańscy), do których zaliczają się zarówno ojcowie, jak i pisarze kościelni, a także judeochrześcijanie czy też twórcy heterodoksyjni. Dopiero ich poglądy są odzwierciedleniem różnorakich idei szeroko pojętego Kościoła powszechnego.3 To, którzy z nich mieli zostać uznani za ortodoksyjnych, a którzy za heretyków, podlegało decyzji obozu zwycięskiego. Ten ostatni z kolei, w dużej mierze owo zwycięstwo zawdzięczał nie tyle sile argumentu, ile argumentowi siły. Tak naprawdę bowiem, to poparcie cesarstwa dało trynitarianom na długie stulecia panowanie nad całym chrześcijańskim światem.

Problem pozostawionych świadectw

Oprócz zwrócenia uwagi na znacznie szerszy wachlarz świadectw dotyczących kwestii chrystologicznych i trynitarnych, niż tylko ten występujący u pisarzy uznanych w wiekach późniejszych za „ojców Kościoła”, warto także dostrzec inny ważny problem polegający na niekompletności zbiorów pism tych, którzy podjęli się w tamtych czasach opisania wiary chrześcijańskiej. Ksiądz Leszek Misiarczyk czyni następującą wzmiankę:

“Do pism apologetów greckich II wieku należą: Apologia Kwadratusa,  Apologia Arystydesa z Aten, Dialog między Jazonem a Papiskusem Arystona z Pelli, 1 i 2 Apologia oraz Dialog z Żydem Tryfonem Justyna Męczennika, Mowa do Greków, Diatessaron Tacjana Syryjczyka, Apologia filozofii chrześcijańskiej Milcjadesa, Mowa do cesarza Apolinarego z Herapolis, Prośba za chrześcijanami, O zmartwychwstaniu umarłych Atenagorasa z Aten, Do Autolika Teofila z Antiochii, Apologia w obronie chrześcijan, Homilia paschalna Melitona z Sardes, List do Diogeneta, Szydzenie z filozofów pogańskich Hermiasza. Niestety, około połowa tekstów, o których istnieniu dowiadujemy się choćby z Historii Kościelnej Euzebiusza, zaginęła. Pisma Kwadratusa, Milcjadesa, Apolinarego z Herapolis i Apologia Melitona z Sardes, jak również Dialog między Jazonem a Papiskusem Arystona z Pelli nie dotrwały niestety do naszych czasów.”4

Również Justyn Męczennik napisał więcej dzieł niż zachowane do tej pory Apologie oraz Dialog z Żydem Tryfonem. Euzebiusz w swojej Historii Kościelnej wspomina m.in.. o tytułach takich jak: Do Greków, Odprawa, O jedności Boga, Psalmista. O duszy.5 Podobna sytuacja ma miejsce z Tacjanem, Kwadratusem, Arystonem z Pelli czy też Teofilem z Antiochii. Tak więc posiadane przez nas dzisiaj ich piśmienne świadectwa są niekompletne, a w przypadku niektórych wymienionych, pozostały jedynie wzmianki o takowych, zapisane przez później żyjących chrześcijan, m.in. przez Euzebiusza z Cezarei.

Częstym problemem jest także brak wczesnych rękopisów danego dzieła. Przykładowo, wspomniane Apologie Justyna przetrwały w jednym manuskrypcie pochodzącym dopiero z XIV wieku6. Do Autolika Teofila z Antiochii to z kolei XI wiek.7 W związku z tym nie może dziwić następująca opinia:

“Jest zatem rzeczą jasną, jeśli wziąć pod uwagę choćby epokę, która nas tutaj interesuje, że to, co z literatury doktrynalnej z II i III wieku dotarło do naszych czasów, jest tylko czubkiem wielkiej góry lodowej. Jej większa część przedstawia właśnie całość podejmowanej wówczas działalności, która rozwijała się w różnych wspólnotach chrześcijańskich interesujących się tego rodzaju zagadnieniami. Można śmiało przypuszczać, że taka działalność miała miejsce w większości ówczesnych wspólnot chrześcijańskich, a z całą pewnością we wspólnotach o większym znaczeniu, istniejących w głównych miastach Wschodu, a na Zachodzie przynajmniej w Rzymie i Kartaginie. Przy tym założeniu, jest również rzeczą oczywistą, że o tego rodzaju działalności (która rozwijała się przeważnie w formie ustnej, a tylko wyjątkowo – jak to było w przypadku dyskusji Orygenesa – utrwalonej na piśmie) – zachowana literatura doktrynalna przedstawia świadectwo nie tylko skromne ilościowo, ale także jakościowo – pod względem treści, gdyż jest ono niepełne i przybliżone. Rzeczywiście wówczas, biorąc pod uwagę niski poziom znajomości alfabetu, książki pisały tylko osoby wykształcone, które na pewno nie przedstawiały medium kulturalnego wspólnoty. Pisma te krążyły jedynie w wąskich środowiskach, stojących na wysokim poziomie kulturalnym. Jeśli zatem tego rodzaju pisma pochodziły ze środowiska polemicznego, które cechowało ówczesną debatę doktrynalną, to można przypuszczać, że odzwierciedlały to środowisko tylko w niepełny i niedostateczny sposób. Jak zobaczymy dyskusja, którą prowadzono, stała niewątpliwie (poza pewnymi wyjątkami) na poziomie wyższym od tego, który cechował dyskusje wspólnotowe, przyczyniając się do powstania pism przedstawiających to, co nazywa się teologią uczoną. Ponieważ jednak z tymi debatami wspólnotowymi możemy wejść w kontakt tylko dzięki tekstom, które odzwierciedlają je w sposób niedostateczny i które na ogół są podobne do zniekształcających soczewek, jest rzeczą jasną, że na ich podstawie możemy wyrobić sobie jedynie bardzo przybliżony i niezupełnie dokładny obraz rzeczywistego przebiegu i treści debat.”8

Odrębną kwestią, o której wspomniałem nieco wcześniej, jest sprawa dzieł osób oficjalnie uznanych przez późniejsze kościelne gremia za heretyków, takich jak Sabeliusz, Paweł z Samosaty, Euzebiusz z Nikomedii czy wreszcie Ariusz. Wszyscy z nich byli reprezentantami dość szerokich środowisk wierzących w owym czasie podobnie jak oni. Nawet Tertulian przyznaje, iż monarchianie stanowili w jego czasach większość chrześcijańskiego świata:

“Ponieważ zaś sama reguła wiary każe odejść od pogańskiego wielobóstwa ku jedynemu i prawdziwemu Bogu, wszyscy ludzie prości (by nie rzec: nierozumni i ignoranci) jacy stanowią zwykle większość wierzących, nie rozumiejąc, że należy wierzyć w Jedynego, lecz z uwzględnieniem ekonomii, lękają się, gdyż mniemają, iż ekonomia jest wielością (…) ‘Trwamy przy monarchii’ – powiadają – i nawet łacinnicy tak wyraźnie, dźwięcznie i z taką mocą wypowiadają to słowo, iż można by sądzić, że tak samo dobrze rozumieją monarchię, jak ją głoszą. Tymczasem gdy łacinnicy usilnie trąbią o ‘monarchii’, nawet Grecy nie chcą pojąć ‘ekonomii’.”9

Tymczasem, pomimo tak wielkiej popularności poglądu monarchiańskiego, żadne dzieła apologetyczne nie dotrwały do naszych czasów. Oczywiście, Kościół rzymskokatolicki, który wyłonił się z Kościoła apostolskiego i na stulecia zdominował świat chrześcijański, nie miał żadnego celu w przechowywaniu tekstów – w jego mniemaniu – heretyckich. Pozostaje smutnym faktem to, iż np. dzieła Ariusza, ocenianego jako bardzo płodnego pisarza, przetrwały głównie w cytatach przytaczanych przez Atanazego, jego śmiertelnego wroga. Podobny los spotkał dzieła teologiczne Nestoriusza – po jego śmierci po prostu je spalono. Tak więc jedynie u Atanazego możemy odnaleźć ślady poetyckiego wyznania wiary Ariusza zawartego w jego dziele pt. Thaleia. Czy były to przytoczenia rzetelne? Trudno powiedzieć. Znane są bowiem przypadki fałszowania pism pisarzy chrześcijańskich dokonywane zarówno w dobrej jak i złej wierze, przez osoby im współczesne, jak również żyjące już po ich śmierci. Jedną z najgłośniejszych spraw tego rodzaju jest przeróbka dzieła Orygenesa O Zasadach, której dokonał Rufin. W związku z tym, iż twórczość Orygenesa była wykorzystywana przez środowiska ariańskie w celu uzasadnienia ich wierzeń, Rufin dokonując przekładu z greki na łacinę, “wygładził” wszystkie wypowiedzi Orygenesa, które w innym świetle niż ortodoksyjne, ukazywały wierzenia tego pisarza. Wywołało to wściekłość Hieronima, niegdysiejszego zwolennika Orygenesa. Dokonał on własnego przekładu wspomnianego wyżej dzieła. Oczywiście, “pech” chciał, że do naszych czasów dotrwała jedynie wersja łacińska a nie oryginał grecki, i naturalnie było to tłumaczenie dokonane przez Rufina!

Czytając w tym kontekście „Wprowadzenie” do O Zasadach autorstwa ks. Henryka Pietrasa, możemy dostrzec ciekawe wnioski autora:

“Sam Rufin przyznaje we wprowadzeniu do swego przekładu, że niektóre rzeczy poprawił czy opuścił w trosce o czytelność myśli autora. Jego działanie było zresztą zgodne z ówczesnymi ‘normami’ dokonywania tłumaczeń: nie chodziło o zwykłe przełożenie tekstu, ale o uczynienie z niego własnego tekstu, zgodnego z właściwą tłumaczowi retoryką. Poważniejsze jednak są modyfikacje o charakterze doktrynalnym. Jak wynika z przedmów Rufina, zależało mu na tym, by tekst Orygenesa przedstawić w formie jak najbardziej zbliżonej do sformułowań wiary z końca IV wieku.”10

Podobnie ujmuje to także Luigi Padovese:

“…lub o De principiis Orygenesa dostępnym włącznie w programowo niewiernym tłumaczeniu Rufina, który powodowany troską o doktrynę niektóre części skreślił, niektóre dodał i zmodyfikował, inne zaś wyjaśnił”.11

Rufin jako przyczynę swych zmian wymieniał także swoje mniemanie, iż oryginalny tekst Peri Archon został zmieniony przez przeciwników Orygenesa. Ta teza spotkała się, jak już wspomniałem, z oburzeniem Hieronima, który dokonał własnego przekładu z greki. Gwoli prawdy, należy także dodać, iż sam Hieronim nie był zupełnie “czysty” jeśli chodzi o kwestię tłumaczenia. Tłumacząc orygenesowe Homilie o Księdze Izajasza, w pięciu miejscach dopuścił się wstawienia trynitarnych interpolacji.12

Warto to wszystko wziąć pod uwagę gdy przytacza nam się teksty z pierwszych wieków Kościoła, mające świadczyć o jego hipotetycznej wierze w Trójcę. Nie jestem oczywiście jakimś zwolennikiem spiskowych teorii dziejów i nie sugeruję masowych fałszerstw i przerabiania tekstów patrystycznych, jednak nie ulega najmniejszej wątpliwości, iż takowe miały miejsce. Powyższe uwagi mają na celu przybliżenie czytelnikowi kontekstu historycznego i problemów związanych z “poruszaniem się” w literaturze tamtego okresu.

Brak chrześcijańskiego „centrum”

Ktoś sięgający do jakichkolwiek pozycji omawiających problem historii dogmatu o Trójcy i chrystologii w świetle literatury patrystycznej, niemal od razu dostrzeże, iż istniały bardzo różne ich ujęcia. Istniał wspomniany już adopcjanizm, sabelianizm, tak zwana „chrystologia Logosu” (prezentowana choćby przez Justyna Męczennika) czy też chrystologia anielska i pneumatyczna, odnajdowana przez współczesnych badaczy w Pasterzu Hermasa czy też dziełach Laktancjusza. Ten swoisty “bałagan doktrynalny” miał swą przyczynę m.in.. w fakcie braku jednego – uznanego przez wszystkich – ośrodka decyzyjnego, którego opinia byłaby jednoznaczna i ostateczna dla wszystkich pozostałych Kościołów lokalnych. Wbrew powszechnemu przekonaniu, dotyczy to także ówczesnego Kościoła rzymskiego, który swój obecny autorytet uzyskał znacznie później:

“Oddaję głos historykowi prymatu, który pisze: ‘Gdyby około roku 100, 200 czy nawet 300 zapytano jakiegoś chrześcijanina czy biskup Rzymu jest najwyższą głową wszystkich chrześcijan, czy istnieje wyższy biskup, który jest ponad innymi biskupami i który w zagadnieniach dotyczących całego Kościoła ma ostatnie słowo, ten chrześcijanin na pewno odpowiedziałby przecząco.’ Nie należy zbytnio dziwić się takiej odpowiedzi, gdy się studiuje pierwsze wieki przez pryzmat nauki o prymacie, która rozwinęła się w czasach nowożytnych i została zdefiniowana 18 lipca 1870 roku.”13

Podobnego zdania jest inny rzymskokatolicki uczony, który przyznając wprawdzie, iż Kościół rzymski cieszył się wielkim autorytetem, pisze wszak:

“Decydującym jednak pytaniem jest, czy uważano, że ten nie budzący wątpliwości honorowy prymat istnieje zgodnie z prawem Bożym, i w ten sposób implikuje jakąś nadrzędną jurysdykcję. W odniesieniu do Wschodu odpowiedź musi brzmieć przecząco. Okazując Rzymowi ogromny szacunek i przywiązując wielką wagę do jego wypowiedzi, Kościoły wschodnie nigdy nie traktowały Rzymu jako ustrojowego centrum i głowy Kościoła, a jeszcze mniej jako nieomylną wyrocznię w sprawach wiary i moralności i gdy nadarzyła się sposobność, nie miały najmniejszych skrupułów, by się sprzeciwić jego wyraźnej woli.”14

Kościół w Rzymie, choć niewątpliwie cieszący się wielkim autorytetem (jak to wynika ze słów Ignacego z Antiochii zanotowanych w jego liście do Rzymian), nie został wówczas jeszcze podniesiony do takiego statusu jaki posiada w naszych czasach. Nic więc dziwnego, że jeden z ojców Kościoła, Hipolit, wypowiada się o Zefirynie, biskupie Rzymu z przełomu II i III wieku jako o “ignorancie i człowieku bez wykształcenia”.15 Dobrym przykładem nie traktowania biskupa Rzymu jako bezdyskusyjnego autorytetu jest historia sporu o datę obchodzenia pamiątki śmierci Pana Jezusa. Między Wschodem a Zachodem istniał wówczas ostry konflikt. W Rzymie obchodzono bowiem chrześcijańską Paschę w pierwszą niedzielę po 14 nisan, zaś w Azji dokładnie 14 nisan według kalendarza żydowskiego. Gdy w pierwszej połowie II wieku biskup Smyrny Polikarp spotyka się z biskupem Rzymu Anicetem, ich dyskusja na ten temat jest nierozstrzygnięta i każdy pozostaje przy swoim stanowisku. Gdyby jurysdykcja biskupa Rzymu była w tamtych czasach taka jak w obecnych, to wystarczyłoby po prostu nakazać Polikarpowi (a co za tym idzie całemu Kościołowi Wschodniemu) obchodzenie Paschy tak samo jak w Rzymie. Jeszcze w VI wieku papież Wigiliusz zostanie potępiony na Soborze Konstantynopolitańskim II.16 Powiedzenie: Roma locuta causa finita miało nabrać mocy dopiero w wiekach późniejszych.

Sama zresztą wspólnota rzymska miała w owych czasach swoje własne problemy i podobnie jak inne Kościoły nie była wolna od różności doktrynalnej:

“Około połowy II wieku głosił swoją naukę w Rzymie także Justyn, przedstawiciel chrystologii Logosu, której, jak wykazaliśmy, nie znał zarówno Klemens, jak i Hermas, a która tłumaczona w sposób gnostycki zajmowała centralne miejsce w nauce Walentyna i Ptolomeusza. Z ogółu tych wiadomości wynika wielka różnorodność kierunków doktrynalnych, bardziej lub mniej współzawodniczących ze sobą w chrześcijańskiej wspólnocie Rzymu w drugiej połowie II wieku. Łączyła się z tym także różnorodność tradycji liturgicznych, o czym świadczą różnice co do obchodzenia Wielkanocy zgodnie z praktyką kwartodecymańską w Rzymie przez chrześcijan pochodzenia azjatyckiego. Rzeczywiście wspólnota chrześcijańska w Rzymie w II wieku wydaje się cechować znikomym stopniem spójności, na skutek obecności grup o różnym pochodzeniu etnicznym, które, poza pewnymi podstawowymi zbieżnościami natury doktrynalnej i liturgicznej, starały się zachowywać w nowej ojczyźnie tradycje odziedziczone po przodkach, a więc swoją tożsamość, także w znaczeniu chrześcijańskim. Z tą znikomą podstawową zwartością łączyła się struktura hierarchiczna, która w rzeczywistości była dalszym ciągiem tradycji judaizującej kolegium prezbiterów, wśród których biskup był tylko primus inter pares. Jest rzeczą oczywistą, że tak mało scentralizowana struktura hierarchiczna sprzyjała także pluralizmowi doktrynalnemu, a więc nieumiarkowanemu mieszaniu się doktryn napływających do Rzymu z różnych środowisk ze Wschodu.”17

Początkowo sam Rzym zresztą wydaje się być także niezbyt ortodoksyjny we współczesnym rozumieniu tego słowa. Szczegóły sporu chrystologicznego (zwłaszcza pomiędzy Dionizym Aleksandryjskim i Dionizym Rzymskim) mającego miejsce w Rzymie warte są szerszego rozważenia, wszakże tutaj pragnę przytoczyć tylko jeden ciekawy fragment z cytowanego już wcześniej dzieła:

“Wiemy od Euzebiusza (HE V, 28, 3), że adopcjanie z następnego pokolenia twierdzili, że ich nauka jest tą, której nauczali starsi i Apostołowie i że tradycja ta zachowała się w Rzymie, aż do czasów papieża Wiktora. Dopiero w czasach papieża Zefiryna, na początku II wieku, prawda ta została zmieniona, oczywiście na skutek przybycia i powodzenia, jakim zaczął się cieszyć w Rzymie monarchianizm modalistyczny. W stwierdzeniu tym było coś z prawdy, ponieważ – jak widzimy – specyficznie rzymska tradycja doktrynalna niechętnie określała Chrystusa tout court jako Boga, ale nigdy nie doszła do takiej skrajności, by Go uważać za zwykłego człowieka, w sposób boski natchnionego.”18

Podobnie jak w owych czasach głos Rzymu nie był głosem decydującym, tak samo i sobory były dzieckiem późniejszych czasów. Z nimi zresztą sprawa także jest ciekawa. Dziś sobór ekumeniczny zwoływany jest przez rzymskiego biskupa i przypisuje mu się rangę magisterium autentycznego i nieomylnego w definiowaniu prawd wiary19 oraz odróżnia od lokalnych synodów. Problem w tym, iż na początku takiego rozróżnienia nie było, a i same sobory z biskupem rzymskim zbyt wiele wspólnego nie miały:

“Gdybyśmy chcieli ustalić, czym jest sobór ekumeniczny wychodząc od aktualnej kanonicznej reguły normatywnej, napotkalibyśmy na trudność w rozpoznaniu ekumeniczności różnych soborów. Na przykład pierwsze sobory Kościoła nie były ani zwołane przez papieża, ani papież im nie przewodniczył. Praktycznie wszyscy biskupi, którzy brali udzial w tych soborach, pochodzili ze Wschodu, podczas gdy Kościół zachodni był reprezentowany przez legatów biskupa Rzymu. Na Soborze Konstantynopolitańskim I nie było w ogóle przedstawicieli Zachodu.”20

Sobory ekumeniczne (a raczej synody, które post factum nazwano soborami powszechnymi), podobnie jak instytucja papiestwa, były dziećmi czasów późniejszych. Swoistym paradoksem jest swoją drogą to, że część protestantów odwołuje się do pierwszych soborów ekumenicznych niepodzielonego Kościoła jako pewnego rodzaju autorytetów, nie pamiętając o tym, że ostatni z tych soborów (siódmy w kolejności), który odbył się w 787 roku w Nicei, przypieczętował kult obrazów.

Początki synodów sięgają drugiego wieku a ich oddziaływanie było pierwotnie jedynie lokalne. Nie muszę chyba także dodawać, iż mogły one różnić się między sobą w formułowaniu prawd wiary. Najwyraźniej widać to w IV wieku podczas tzw. kwestii ariańskiej, kiedy to synody nawzajem wyklinały a to arian, a to nicejczyków. Co ciekawe, synody zwoływane były początkowo przez biskupów sąsiadujących z sobą prowincji, w swej późniejszej fazie zaś przez metropolitę (np. biskupa Rzymu, Antiochii czy też Aleksandrii), a więc ludzi bądź co bądź związanych z Kościołem. Od zasady tej odstąpiono dopiero w IV wieku, kiedy to cesarz Konstantyn, a więc osoba świecka, zwołał między innymi synod nazwany później Soborem Nicejskim. To właśnie spotkanie biskupów zostanie uznane za pierwszy powszechny, ekumeniczny sobór, którego postanowienia są wiążące dla całego Kościoła powszechnego.

“Pierwsze synody były zwoływane przez biskupa ważniejszego miasta, zwykle stolicy prowincji i miały zasięg terytorialnie ograniczony. Sytuacja zmieniła się, gdy w roku 313 cesarz Konstantyn uznał chrześcijaństwo za jedną z pełnoprawnych religii cesarstwa. Nie likwidując bynajmniej instytucji synodów prowincjonalnych, sam zaczął zwoływać biskupów w sprawach, które uważał za ważne. Zrobił tak osiem razy, począwszy od 313 roku, kiedy to po raz pierwszy zwołał biskupów do Rzymu w sprawie donatyzmu.”21

Wszystko to może wprowadzić nas w klimat tamtych czasów, w których w dysputach teologicznych brały udział całe wspólnoty a na różnych terenach mogły “panować” różniące się od siebie teorie i nikt nie miał autorytetu nakazać Antiochii wierzyć tak jak wierzyła Aleksandria, a Jerozolimie tak jak wierzył Rzym. Nic więc dziwnego, iż biorąc pod uwagę tę różnorodność, znany katolicki uczony, John Kelly, pisze następujące słowa:

“Przede wszystkim studiujący nie może oczekiwać, że stwierdzi, iż ten okres charakteryzował się taką doktrynalną jednorodnością, z jaką można się spotkać w następnych epokach. Teologia wczesnych wieków znajdując się jeszcze w stadium kształtowania się, znajduje się pomiędzy skrajnościami: od niedojrzałości aż do wyrafinowania intelektualnego… Jest też rzeczą powszechnie znaną, że pewni Ojcowie (klasycznym przykładem jest Orygenes), których później uznano za heretyków, za swego życia byli zaliczani do ortodoksyjnych.”22

Podsumujmy więc to, co zauważyliśmy do tej pory. Przede wszystkim, jeśli zależy nam na rzetelnej analizie wierzeń pierwszych chrześcijan, powinniśmy rozpatrywać znaczne szersze spektrum niż jedynie proponowani nam pisarze, którzy dopiero później stali się „ojcami”. W dawnych czasach „heretycy”, mogli być nadzwyczaj ortodoksyjni, jak to celnie zauważa przytaczany wyżej John Kelly w odniesieniu do Orygenesa. Należy pamiętać także o tym, że mnóstwo rękopisów i dzieł jako takich, przepadło bezpowrotnie, albo z powodów zwyczajnie przypadkowych, albo też niestety, dlatego, iż zostały celowo zniszczone. Przypadek sławnych „heretyków”, takich jak choćby Ariusz, jest tego smutnym dowodem. Dodajmy do tego interpolowanie cudzych pism, bywało że świadome i celowe, a wyłoni nam się obraz, który nie jest specjalnie autorytatywny w określeniu, co tak naprawdę było ortodoksją, a co nią nie było. Widać wyraźnie, że ówczesny świat chrześcijański był skrajnie niejednorodny, a brak ośrodka decyzyjnego i pustka jaka wyłoniła się po śmierci apostołów, jeszcze bardziej to wrażenie pogłębia.

Świadectwa

Przejdźmy zatem do omówienia niektórych świadectw pisarzy wczesnochrześcijańskich. Podany przez Johna Kelly’ego jako przykład Orygenes23, komentując pierwszy werset ewangelii Jana formułuje myśl, która z pewnością ortodoksyjna nie jest:

„17. Trzeba im powiedzieć, że Bóg [ho Theos] jest Bogiem samym w sobie [autotheos], i właśnie dlatego Zbawiciel tak mówi do Niego w modlitwie: ‘Ażeby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga’. Wszystko natomiast, co jest poza Bogiem samym w sobie, a jest uświęcone przez udział w Jego boskości, raczej winno zwać się nie Bogiem [ho Theos], ale Bóstwem [Theos], od którego pod każdym względem czcigodniejszy jest ‘pierworodny wszelkiego stworzenia’, bo On pierwszy przepojony został boskością˛ dzięki temu, że jest u Boga, i innym bogom pozwolił stać się bogami. Bogiem tych bogów jest Bóg, zgodnie ze zdaniem: „Przemówił Pan, Bóg bogów, i zawezwał ziemię”. Od Boga otrzymał moc uczynienia ich bogami, i w swej dobroci szczodrze im tego udzielił.”24

Dla Orygenesa Ojciec jest więc Bogiem samym w sobie (autotheos) i jako takiemu przysługuje mu rodzajnik (ho theos). Wszystko co pozostałe, łącznie ze Słowem jest theos (bez rodzajnika) na zasadzie uczestnictwa w boskości Boga. Wśród nich najbardziej tego godny jest Logos. To zresztą niejedyne kontrowersyjne oświadczenie Orygenesa:

„My natomiast, będąc przekonani, że istnieją˛ trzy byty substancjalne – Ojciec, Syn i Duch Święty, oraz wierząc, że żaden byt oprócz Ojca nie jest niestworzony, jako pobożną i prawdziwą opinię przyjmujemy pogląd, że chociaż wszystko powstało „za pośrednictwem Słowa”, to jednak Duch Święty jest czcigodniejszy nade wszystko i pod względem godności zajmuje pierwsze miejsce wśród bytów, które Ojciec stworzył przez Chrystusa.”25

Nie dość, że zdaniem Orygenesa Ojciec, Syn i Duch to trzy byty substancjalne (co brzmi mocno tryteistycznie)26 gdybyśmy każdego z nich chcieli traktować jako Boga w sensie ontycznym, to w dodatku sugeruje stworzoność Syna (nikt prócz Ojca nie jest „niestworzony”), oraz wprost nazywa Ducha stworzeniem. Biorąc pod uwagę ogromną popularność Orygenesa oraz jego olbrzymi wpływ na myśl chrześcijańską, trudno się dziwić, że arianie śmiało powoływali się na jego poglądy głosząc swoją naukę. Kolejny cytat:

„Celsusowi jednak podobają się ci, którzy zgodnie z ojczystymi obyczajami oddają cześć i kłaniają się krokodylom, i ani słowem ich nie gani; godnymi nagany wydają mu się natomiast chrześcijanie, którzy nauczyli się gardzić złem i unikać złych postępków, a czcić i szanować Cnotę, którą stworzył Bóg i która jest Synem Bożym[…] I chociaż nazywamy go ‘drugim’ Bogiem, niechaj wiedzą wszyscy, że pod nazwą ‘drugiego’ Boga nie rozumiemy nic innego, tylko Cnotę, która obejmuje wszystkie cnoty…”27

Dla Orygenesa Logos to „drugi Bóg” oraz „stworzona” Cnota. Wreszcie ostatni fragment autorstwa Orygenesa, równie znamienny:

„Powiadamy zatem, że Zbawiciel i Duch Święty przewyższają inne istoty stworzone, i to nie przez porównanie, ale przez absolutną wyższość. Zbawiciel zaś stoi niżej od Ojca w takim stopniu, a może i bardziej, w jakim sam wraz z Duchem Świętym przewyższa pozostałe byty, które też nie są przecież byle jakie.”28

Warto zwrócić uwagę na jasny przekaz – tak jak Jezus i Duch jest wyższy od stworzenia, tak Ojciec jest wyższy od Słowa i Ducha, a może i nawet w większym stopniu. Subordynacjonizm Orygenesa jest więc w tym fragmencie aż nadto widoczny.

Również wśród innych pisarzy nie pochodzących bynajmniej z kręgów heretyckich możemy znaleźć interesujące świadectwa. Oddajmy głos Justynowi Męczennikowi:

O tym, co mówię będę starał się was przekonać, jeśli zrozumiecie Pisma, czyli, że istnieje i mówi się, że istnieje inny Bóg i Pan od Stwórcy wszechrzeczy, który nazywany jest posłańcem294, ponieważ obwieszcza ludziom to, co chce obwieścić Stwórca wszechrzeczy, a oprócz którego nie ma żadnego innego Boga.29

Fragment pochodzi z polemiki Justyna z Żydem Tryfonem. Justyn napisał ją w pierwszej połowie II wieku. Choć z jego pism wynika przypisywanie Logosowi bardzo wysokiej pozycji (Pana i Boga), to jednak tchną one widocznym subordynacjonizmem, czego przykład mamy powyżej. Dodatkowo Justyn używa stwierdzenia, które dzisiejszemu trynitarianinowi nie przeszłoby przez usta, nazywając Syna „innym Bogiem” (heteros theos) niż Stwórca wszystkich rzeczy, a ponadto twierdząc, że poza owym Stwórcą (czyli Ojcem) „nie ma innego Boga”. Ta sama myśl Justyna podkreślona jest także w innej jego wypowiedzi:

„Powracając do Pism będę starał się was przekonać, że Ten o którym zostało powiedziane, iż ukazał się Abrahamowi, Jakubowi, Mojżeszowi i napisane, że jest drugim Bogiem od Boga Stwórcy wszechrzeczy, innym co do liczby, lecz nie co do myśli.”30

Widać więc wyraźnie, że dla Justyna Logos był „innym Bogiem” (heteros theos), oraz „drugim Bogiem”, różnym liczbowo od Boga – Stwórcy wszechrzeczy. Z punktu widzenia późniejszych ustaleń soborowych wypowiedzi Justyna są heretyckie, ponieważ w nauce o Trójcy Ojciec i Syn są liczbowo tym samym Bogiem i nie może być mowy o żadnym „innym” bądź też „drugim” Bogu.

Oprócz tego, w pismach Justyna zwraca także uwagę nazwanie Syna „Aniołem”, co zdaniem niektórych badaczy uzasadnia twierdzenie o przypisywaniu Słowu przez tego autora natury anielskiej.31

Pisarzem, o którym twierdzi się, iż jako pierwszy użył słowa Trójca (łac. trinitas) był Tertulian, żyjący na przełomie II i III wieku. Ów znany apologeta wsławił się między innymi polemiką z szerzącym się wówczas monarchianizmem modalistycznym. Choć zdecydowanie broni Boskiej triady w ekonomii zbawienia, tym niemniej jego poglądy w pewnych aspektach są zdecydowanie nieortodoksyjne.

„Ponieważ Bóg jest w podobny sposób Ojcem jak jest Sędzią. Lecz nie zawsze był On Ojcem i Sędzią jedynie dlatego, że zawsze był Bogiem. Ponieważ nie mógł być Ojcem zanim nie pojawił się Syn, ani Sędzią przed pojawieniem się grzechu. Był zatem czas kiedy nie istniały z Nim ani grzech ani Syn, ponieważ ten pierwszy z Pana uczynił Sędziego, a ten drugi – Ojca. W ten zatem sposób nie był On Panem w stosunku do tych rzeczy, które Go Panem czyniły. Lecz miał On stać się Panem w pewnej przyszłości; tak jak stał się Ojcem przez Syna oraz Sędzią przez grzech, tak również stał się Panem z powodu tych rzeczy, które uczynił, aby one mogły mu służyć.”32

Myśl Tertuliana wydaje się być oczywista – Syn jako osoba nie istniał zawsze. Bóg stał się Ojcem dopiero gdy pojawił się Syn, zatem ten ostatni musiał mieć początek swego istnienia. Co prawda, fragment wydaje się bezdyskusyjnie nauczać powyższego, jednak niektórzy trynitarianie twierdzą, że mamy tu do czynienia z dwoma fazami istnienia Syna – najpierw jako Bożej myśl, istniejącej w Nim samym, a potem zrodzonej niejako „na zewnątrz”. Takie stanowisko nie daje się jednak obronić. Przede wszystkim, w nauce trynitarnej Słowo będące Bogiem jest cały czas „w Bogu” a nie „na zewnątrz” Boga, ponieważ jest ono samym Bogiem. Nie może być ono zatem „na zewnątrz” Boga, cokolwiek by to miało znaczyć. Dodatkowo, sam Tertulian zaprzecza temu, by te dwie fazy istnienia Słowa rozumiał za każdym razem jako byty osobowe. Jest prawdą, że oddzielał on istnienie Syna jako już zrodzonego, od Słowa i Mądrości, które Bóg miał wcześniej niejako w swoim wnętrzu. Jednak nawet przyjmując takie rozróżnienie, warto pamiętać o tym, jak rozumiał owo Słowo „wewnętrzne”:

“Wtedy więc samo Słowo przybrało swą postać i piękno, brzmienie i głos, gdy rzekł Bóg: Niech się stanie światłość. Tak dopełniły się narodziny Słowa, gdy wyszło z Boga. Ustanowione przez niego najpierw w myślach, pod imieniem Mądrości – Pan ustanowił mnie przed podjęciem swych dzieł, potem zrodzone rzeczywiście – Gdy przygotowywał niebo, byłam z nim.” uczyniło swym Ojcem Tego, z którego wyszedłszy stało się Synem, pierworodnym, bo zrodzonym przed wszystkim, i jednorodzonym, bo tylko ono zrodziło się z Boga, bezpośrednio z wnętrzności jego serca, jak sam Ojciec zaświadczył: Serce moje wydało z siebie słowo najlepsze.”33

Tak więc wewnętrzne Słowo istniało wprawdzie w Bogu, ale „ustanowione w myślach”. Słowo przed narodzeniem nie miało więc charakteru osobowego (wedle Jego słów – nie było Synem!), ale stanowiło raczej ideę, plan, lub było po prostu boskim rozumem, intelektem, mądrością, Jego własnością, a nie drugą osobą w Bogu. Ewidentnie więc mamy do czynienia z przypisywaniem Słowu początku istnienia, czy to w Bożym umyśle, czy też jako odrębna, osobowa istota.

Kolejnym cytatem jest fragment z dzieła Nowacjana, pisarza żyjącego w pierwszej połowie III wieku. W swym dziele O Trójcy Świętej przyznaje on tytuł Boga Synowi i mocno broni tej nauki, jednak w jego pracy padają również następujące słowa dotyczące Syna:

„Zaiste i Ojciec Go bowiem poprzedza, co jest konieczne – jest pierwszy, skoro jest Ojcem. Skoro tak, to jest czymś oczywistym, że Ten, który nie zna początku poprzedza Tego, który ma początek. Jednocześnie jest nieuniknione, aby On był mniejszy, skoro wie, że jest w Nim, mając początek z tego względu, że się rodzi. Jakkolwiek ma początek ponieważ się rodzi, dzięki naturze Ojca w jakiś sposób, jest podobny w pochodzeniu, skoro rodzi się z tego Ojca, który jedyny nie ma początku.”34

Choć Nowacjan, podobnie jak Tertulian, uważa, że Słowo przed narodzeniem było w Ojcu, jednak równie jasno naucza, że przez narodzenie miało ono początek i jedynym, który początku nie miał jest Ojciec. Wyraźnie także jest podkreślona nadrzędność Ojca w stosunku do Syna (subordynacjonizm) jak i to, że ten pierwszy jest życiodawcą drugiego. Podobny wydźwięk ma także inny fragment jego dzieła:

„Syn zaś nic nie wykonuje bez Jego zgody, ani nic nie czyni z własnego postanowienia i nie z Siebie przychodzi, lecz jest posłuszny wszelkim ojcowskim rozkazom i wskazówkom, skoro narodzenie dowodzi, że On jest Synem, jednak chętne posłuszeństwo potwierdza, że jest wykonawcą ojcowskiej woli, dzięki której istnieje.”35

W tym miejscu nie tylko jest podkreślony silny subordynacjonizm ale także wprost wyrażone przekonanie, iż Syn istnieje dzięki woli Ojca. Jest to oczywiście nie do przyjęcia dla dzisiejszych trynitarian, ponieważ Syn jako Bóg nie tylko nie miał żadnego początku ale także nigdy nie zaczął istnieć. I na koniec jeszcze jeden fragment z Nowacjana, tym razem dotyczący relacji Syna i Ducha:

„… i Paraklet przyjmuje od Chrystusa rzeczy, które objawi. Lecz jeśli otrzymał od Chrystusa rzeczy które ma zwiastować, zatem większy jest Chrystus od Parakleta, ponieważ Paraklet nie przyjąłby od Chrystusa, gdyby nie był mniejszy od Niego. Paraklet zaś mniejszy od Chrystusa, tym samym także dowodzi, że Chrystus jest Bogiem od którego przyjmuje, co zwiastuje, aby świadectwo Boskości Chrystusa było wielkie, właśnie Paraklet jest pojmowany jako mniejszy od Chrystusa, od Niego przyjmuje, co innym przekazuje.”36

Wydaje się więc, że w Trójcy Nowacjana mamy do czynienia nie tylko z poddaństwem i niższością Syna względem Ojca, ale także Ducha względem Syna. Trójca ta nie jest więc, o ile tak można powiedzieć, pozioma, lecz najwyraźniej pionowa, hierarchiczna, z Ojcem jako „jedynym, który nie zna początku”37, Synem, który zawdzięcza Ojcu swoje istnienie, oraz Duchem, który w hierarchii bytów stoi niżej od Syna.

Kolejny niezmiernie interesujący fragment znajdujemy w książce Andrzeja Frycza Modrzewskiego:

„Owi zmyślacze niedorzecznych bajek utrzymują, że my, chcąc uniknąć tego bezbożnego, nigdzie nie zanotowanego bluźnierstwa o stworzeniu Chrystusa z nicości, wprowadzamy dwa niezrodzone bóstwa. Musimy się zgodzić na jedno z dwojga, powiadają ci głupcy: albo być zdania, że Syn stał się z nicości, albo też wyznać, że dwóch jest niezrodzonych. Ale w swoim bezwładzie myślowym nie pojmują oni, jak wielka leży przepaść pomiędzy niezrodzonym Ojcem a powołanymi przezeń do bytu stworzeniami, zarówno rozumnymi, jak bezrozumnymi, i że pomiędzy nimi istnieje jednorodzona natura pośrednia, przez którą Ojciec z niczego słowem boskim uczynił świat cały, a która zrodziła się z niego jako z prawdziwego ojca.”38

Modrzewski cytuje tu słowa Aleksandra z Aleksandrii, przełożonego Ariusza i jednego z jego głównych oponentów. Dla Aleksandra, Logos jest „naturą pośrednią” – bytem niższym od Boga, choć wyższym niż stworzenie. Mamy więc kolejny przykład nieortodoksyjnej wypowiedzi osoby ważnej dla trynitarnego chrześcijaństwa.

I na koniec niemniej ciekawe słowa innego z wczesnych pisarzy chrześcijańskich, tym razem dotyczące Ducha Świętego:

“Lecz jeśli chodzi o mędrców spośród nas, niektórzy utrzymywali, że Duch Święty jest mocą, inni że stworzeniem, inni że Bogiem, a jeszcze inni nie mogli się zdecydować jak Go określić, z szacunku (jak mówili) do Pisma, które nie wypowiada się jasno w tym temacie. Dlatego też ani Go nie uwielbiali ani nie traktowali z lekceważeniem, lecz zajmowali neutralną pozycję.39

Grzegorz z Nazjanzu, bo on był autorem tych właśnie słów, to jeden z najznakomitszych trynitarian swoich czasów, mocno zaangażowany w kontrowersję ariańską. Trudno byłoby więc podejrzewać go o tendencyjność. Kilka zdań później od zacytowanych przeze mnie słów, Grzegorz polemizuje z poglądem twierdzącym, iż Duch to moc, przywołując jako argument to, iż skoro ów Duch “działa” i “mówi”, zatem nie może być mocą czy też atrybutem. Wynika stąd, iż musi mu chodzić o moc bezosobową, bo taką właśnie krytykuje. To właśnie z taką mocą “niektórzy mędrcy” spośród chrześcijan, utożsamiali Ducha Świętego. Ważne w tym cytacie jest przede wszystkim właśnie to, iż Grzegorz przyznaje istnienie różnicy poglądów co do tożsamości Ducha Świętego nie tyle w gronie heretyków, ile w gronie tych, których nazywa „mędrcami spośród nas”.

Powyższe cytaty ilustrują problemy z jakimi się stykamy, próbując doszukać się jednolitego spojrzenia na Trójcę lub chrystologię u pisarzy wczesnochrześcijańskich. To chyba właśnie dlatego jeden z czołowych badaczy okresu pierwotnego Kościoła pisze:

Od okresu Nowego Testamentu idee o preegzystencji Jezusa i Jego stwórczej roli zaczęły się konkretyzować i wyłaniała się głęboka, choć często niejasna, świadomość działania Ducha w Kościele. Nie podjęto jednak żadnych kroków w takim stopniu, żeby stworzyć z tego całego kompleksu elementów powiązaną logicznie całość. Kościół musiał czekać ponad trzy wieki na ostateczną syntezę, bo aż do soboru w Konstantynopolu (381) nie było formalnie zatwierdzonej formuły o jednym Bogu istniejącym w trzech równych sobie Osobach. W poprzednich wiekach proponowano jednak więcej lub mniej zadowalające próbne teorie, i będzie zadaniem tego i następnego rozdziału zbadanie dążeń intelektualnych aż do soboru w Nicei (325).”40

„Dowody, które można zebrać z Ojców Apostolskich41, są skromne i niestety mało przekonujące. Preegzystencja Chrystusa – trzeba to zauważyć – była powszechnie przyjmowana za oczywistą, podobnie jak Jego rola w stworzeniu oraz odkupieniu. Ten temat, który mógłby wskazywać na paralele u Pawła i Jana, bardzo łatwo harmonizował ze stwórczymi funkcjami przypisywanymi w późniejszym judaizmie Mądrości. Teoria, że boski element w Chrystusie był preegzystującym duchem, była szeroko rozpowszechniona i mogła przybierać różne formy. Istnieje również świadectwo, jak to widzieliśmy w poprzednim paragrafie, że próbowano interpretować Chrystusa jako rodzaj najwyższego anioła; tutaj daje się dostrzec wpływ żydowskiej nauki o aniołach. Nie ma oczywiście śladu nauki o Trójcy Świętej w ścisłym sensie, choć będąca własnością Kościoła formuła triady zostawiła swój ślad wszędzie.”42

Jednym słowem okres poapostolski to dopiero „próbne teorie”, mające na celu wyjaśnienie natury Syna i jego stosunku do Ojca, a nauki o Trójcy w ścisłym sensie „nie ma nawet śladu”. Warto sobie zadać w tym miejscu pytanie, czy gdyby apostołowie faktycznie nauczali o Bogu istniejącym w trzech osobach, takie próby byłyby istotnie konieczne i potrzebne? Czy nie byli oni najbardziej kompetentnymi, bo natchnionymi, nauczycielami do przekazania nam tejże, podobno biblijnej, nauki? Wszak podobno jest to najważniejsza i centralna nauka chrześcijaństwa, od której przyjęcia, zdaniem wielu, zależy zbawienie człowieka. Jeśli tak faktycznie jest, wówczas nie byłoby żadnej ważniejszej doktryny wymagającej apostolskiego wyjaśnienia niż właśnie ona. Apostołowie jednak o trójjedyności Boga milczą i jest to milczenie znamienne. Apostołowie i starsi zbierają się w Jeruzalem, aby dyskutować sprawy związane ze zrozumieniem Prawa Mojżeszowego, omawiają różne aspekty chrześcijańskiej wiary w zakresie doktryny i praktyki, jednak konsekwentnie milczą w sprawie najważniejszej – natury jednego Boga egzystującego w trzech osobach. Rozważają w swych listach kwestie usprawiedliwienia, przymierzy, zmartwychwstania, chrztu, narodu izraelskiego, nie wyjaśniając przy tym nauki o trójjedynym Bogu. Gorzej, w Nowym Testamencie nikt nawet o taką naukę ich nie pyta…43 Oczywiście nie chcę przez to napisać, że apostołowie wyjaśnili nam w sposób jednoznaczny i dogłębny wszystkie problemy z jakimi może się chrześcijanin spotkać. Tak naturalnie się nie stało. Czasami nie dotykali nawet kwestii, które nam się wydają istotne i ważne. Jednakże to co fundamentalne dla naszego zbawienia zostało objawione w sposób jasny i oczywisty. Albo więc nauka o Trójcy nie jest nauką fundamentalną i dlatego nie została objawiona, albo też nie była to nauka, którą wyznawali pierwsi chrześcijanie, stąd też to znamienne milczenie na jej temat.

We fragmentach dzieła Johna Kelly’ego interesujące jest także odwołanie się do chrystologii anielskiej obecnej w teologii judeochrześcijańskiej. Rzymskokatolicki uczony, Henryk Pietras, komentując jeden z takich judeochrześcijańskich apokryfów datowanych na II wiek n.e. stwierdza co następuje:

„Jednym z najciekawszych dla naszego tematu jest Wniebowzięcie Izajasza. Widzimy w nim przedstawienie Trójcy Świętej w pojęciach właściwych dla judaizmu. Żydzi byli nienaruszalnie przekonani, że jest tylko jeden Bóg, Stwórca świata. Chrześcijanie żydowskiego pochodzenia musieli więc wyrazić swą wiarę w Jezusa Chrystusa i w Ducha Świętego w taki sposób, by tego czcigodnego monoteizmu nie naruszyć. Z pomocą przyszła im własna tradycja obfitująca w anioły. Tak więc Syn Boży w ujęciu autora (czy autorów) tego pisma ukazuje się w postaci Anioła, któremu cześć oddają wszyscy inni aniołowie i duchy. Duch Święty zaś nie tylko ukazuje się jako anioł, ale jest aniołem i nazywany jest Aniołem Ducha Świętego. Syn i Anioł Ducha odbierają wraz z Bogiem cześć od wszystkich, sami jednak, razem z innymi, oddają cześć Najwyższemu Bogu.”44

Teologia judeochrześcijańska to jeszcze w dużej mierze świat nieodkryty choć interesujący. Według niektórych badaczy to bowiem judeochrześcijańska chrystologia była chrystologią pierwotną,45 z ebionitami oraz nazarejczykami odgrywającymi w jej kształtowaniu rolę główną. Co ciekawe, ta chrystologia zdecydowanie bliższa była ujęciu adopcjanistycznemu lub ariańskiemu,46 niż ściśle trynitarnemu. W jej kontekście warto także zacytować słowa Filona z Aleksandrii, Żyda, który co prawda chrześcijaninem nie był, jednak w opinii wielu jego wpływ na chrześcijaństwo wydaje się być znaczny47 – głównie z racji podobieństwa opisywanego przez niego Logosu do tego z prologu ewangelii Jana:

„Z pewnością znajdzie się i ktoś, kto nie jest godny nazywać się synem Bożym; niech stara się poddać pod władzę Jego pierworodnego Logosu, najstarszego z aniołów, jakby archanioła, mającego wiele imion. Nazywany jest: i Początek, i Imię Boga, i Logos, i Człowiek na obraz [Boży], i Widzący, Izrael. […] Jeśli nie zasłużyliśmy sobie jeszcze by nazywać się dziećmi Bożymi, to jesteśmy dziećmi Jego niewidzialnego obrazu, najświętszego Logosu. Obrazem Boga bowiem jest Logos, najdostojniejszy (najstarszy)”.48

Jeśli faktycznie pisarze wczesnochrześcijańscy czytali i znali Filona oraz korzystali z jego dorobku myślowego, to wydaje się, że ich spojrzenie na Syna mogło być podobne. Cytowany jużks. Henryk Pietras komentuje to następująco:

„Poglądy monarchiańskie wydają się być konserwatywną – jeśli tak można powiedzieć – reakcją na filozofię Logosu, której przedstawicielem, wybitnym wielce, był w Rzymie Justyn, filozof i męczennik (+167), a później Hipolit. Filozofia ta rozwijała po chrześcijańsku rozważania Filona Aleksandryjskiego, który połączył ideę biblijnego Słowa Bożego z platońskim logosem. Oczywiście, nie naruszało to jego fundamentalnego monoteizmu, gdyż przedstawiał Logos jako stworzenie, pierwsze i najgodniejsze, które dało początek reszcie stworzenia,. Także Justyn pisał, że ‘na początku, przed wszystkimi stworzeniami, Bóg zrodził z siebie samego jakąś moc rozumną, którą Duch Święty nazywa także Chwałą Pańską (Wj 16,7), to znów Synem (Ps 2,7), czasem Aniołem, czy też Panem i Słowem (Ps 32,6; 106,20’.”49

Na koniec, niejako podsumowując ten wątek, cytuję fragment najwcześniejszego ze znanych Ojców Apostolskich – Klemensa Rzymskiego. Tekst pochodzi z końca I wieku i jest o tyle interesujący, że jasno określa kim jest dla autora Bóg Jedyny:

„Otworzyłeś oczy serca naszego, abyśmy poznali Ciebie, Jedynego Najwyższego na wyżynach niebieskich, Świętego między świętymi […]. Ty mnożysz narody na ziemi, a spośród wszystkich wybierasz tych, co Cię kochają, przez Jezusa Chrystusa Twego umiłowanego Syna […]. Niechaj poznają wszystkie ludy, że Ty jesteś Bogiem Jedynym, że Jezus Chrystus jest Synem Twoim…”.50

Kwestia boskości Pana Jezusa

Po tych kilku świadectwach omówionych powyżej, będących swego rodzaju przykładem tego, jak nieortodoksyjne wypowiedzi padały nawet z ust tych, których nie uznaje się za heretyków i obdarza dużym szacunkiem w kręgach trynitarnych, chciałbym poruszyć jeszcze dwie bardzo ważne kwestie. Pierwsza z nich dotyczy Pana Jezusa, druga zaś Trójcy jako takiej. Otóż w naszych chrystologicznych dysputach, niezmiernie często pada ze strony trynitarnej argument dotyczący nauczania pierwszych chrześcijan o boskości Syna Bożego. Przytaczanych jest wiele świadectw autorów, które wprost nazywają naszego Zbawiciela Bogiem, co ma dowodzić tego, że wierzyli oni w Trójcę. Otóż tak nie jest. Wyznawanie boskości Syna nie implikowało bowiem ani wiary w taki sam stopień boskości Syna i Ojca (tak jak w przytaczanych już twierdzeniach Justyna lub Orygenesa), a tym bardziej wiary w to, że „tworzyli” oni numerycznie tego samego Boga. Niewątpliwie tendencje do określania Jezusa jako Boga w literaturze patrystycznej można dostrzec dość często, tym niemniej wydaje się oczywiste, że był to jednak liczbowo inny Bóg niż Ojciec, a z pewnością jeśli nawet „Bóg”, to poddany Ojcu – również wówczas, gdy ktoś porównywał Jezusa-Boga z Ojcem, a nie tylko Jezusa-człowieka z Ojcem.

Ich stanowisko przypomina poglądy niektórych dzisiejszych unitarian, choć dla wielu trynitarian czytających te słowa może się to wydawać szokujące. Otóż nie ulega dla mnie żadnej wątpliwości, iż bardzo często unitarianie postrzegani są w dyskusjach chrystologicznych przez pryzmat nauczania o Jezusie prezentowanego przez Świadków Jehowy. Jednak tak naprawdę, ci ostatni nie do końca są reprezentatywni dla całego środowiska unitariańskiego. Dla wielu Świadków bowiem, status Pana Jezusa jest w rzeczywistości „anielski”, i to, rzekłbym, bardzo “anielski”, bez możliwości modlitw i uwielbienia Zbawiciela. Trzeba zwrócić na to uwagę, ponieważ wielu unitarian przypisuje Jezusowi znacznie wyższą pozycję niźli jedynie anielską, traktując przy tym społeczność z Nim w dużo bardziej intymny sposób. Są tacy, którzy umieszczają Go ontycznie powyżej stworzenia, choć niżej od Ojca twierdząc, iż Ojciec dał Mu pewne atrybuty swej natury (takie jak np. “życie w sobie”). Istnieje także grono unitarian przyznających Jezusowi nie tylko boską potęgę i moc, ale także naturę. Wierzą oni, iż nasz Zbawiciel posiada w niebiańskiej chwale taką samą naturę jak Ojciec, będąc przy tym odrębną od Niego osobą i istotą. Dla części z nich, Jezus jako Jednorodzony Syn, został zrodzony przed wszelkim stworzeniem – będąc w ten sposób od tego stworzenia odrębnym. Można zatem uznawać boskość Jezusa nawet w ontycznym tego słowa znaczeniu (choć jest to oczywiście boskość udzielona, a nie „wrodzona”), wyłączać Go z kategorii stworzeń i jednocześnie nie być trynitarianinem. Wydaje się, że większość pisarzy kościelnych pierwszych trzech wieków cytowanych przez apologetów trynitarnych, reprezentuje punkt widzenia bardziej zbliżony do takich właśnie unitarian, niż ortodoksję trynitarną uformowaną w IV wieku. Innymi słowy, bycie trynitarianinem to coś dużo więcej niż uznawanie Jezusa za Boga, to uznawanie Go za tego samego Boga co Ojciec i Duch, z takimi samymi atrybutami i tą samą chwałą, będących tą samą substancją (a nie – mających tą samą substancję).51 Tego rodzaju pogląd trudno jest spotkać w pismach chrześcijańskich z pierwszych dwóch wieków, a nawet w wieku trzecim i na początku IV wydają się one być mniejszością, choć daje się zauważyć stopniowe zrównywanie Syna z Ojcem.

To, co opisałem powyżej, zilustruję na przykładzie jednego z najbardziej znamienitych chrześcijan, żyjących w IV wieku, autora Historii Kościelnej, Euzebiusza z Cezarei. Oto kilka świadectw dotyczących tego biskupa, związanych z jego poglądami w kontekście Soboru Nicejskiego (325):

“Na synodzie w Antiochii (325 r.) został ekskomunikowany, ponieważ odrzucił wyznanie wiary skierowane przeciw Ariuszowi. Na soborze w Nicei (325 r.) przedłożył pojednawczą formułę wyznania wiary; najpierw z wewnętrznymi zastrzeżeniami złożył podpis pod postanowieniami soboru, ale później wraz z innymi wystąpił przeciw partii nicejskiej; wystąpił przeciw niej również na synodzie w Tyrze (335 r.), na którym pozbawiono Atanazego52 tronu biskupiego.”53

Postawę Euzebiusza w tamtych gorących czasach bardzo ciekawie opisują dwaj kolejni autorzy:

“Biskupi podpisując się pod uchwałami Soboru Nicejskiego – niektórzy pod dużą presją cesarza – zbowiązali się do odżegnania od poglądów Ariusza. Co do tego panowała wśród nich zgoda. Nie było natomiast takiej zgody co do interpretacji użytych formuł. Jak już było powiedziane, formuły te nie były jednoznaczne i dopuszczały różne interpretacje. Zamieszanie powiększało się przez fakt, że wielu broniło samych sformułowań, choć podkładali pod nie treści niezgodne z duchem ‘Credo’. Były też inne czynniki wpływające na przebieg tych sporów. Do takich można zaliczyć: animozje personalne i zmieniające się warunki polityczne (wpływy na dworze i sympatie cesarzy decydowały o przewadze jednej czy drugiej opcji). W dyskusji stosowano różne metody. Prowadzono dyskusje teologiczne (pisząc teksty, zwołując synody), ale też uciekano się do pomocy cesarza, wykorzystywano środki administracyjne do usuwania przeciwników ze stolic biskupich. Wśród biskupów katolickich (w odróżnieniu od ariańskich) wykrystalizowały się, i to zaraz po Soborze, dwa stanowiska. Jedno to było tych, którzy byli niezadowoleni z wyrażeń zawartych w ‘Credo’. Występowali oni często przeciw tym sformułowaniom lub też ich unikali, szukali nowych. Niezależnie od ich woli, było to często interpretowane jako sprzyjanie arianizmowi. Było to o tyle usprawiedliwione, że istotnie zdarzali się w tym gronie filoarianie a nawet rzeczywiści arianie. Przykładem biskupów unikających zwłaszcza terminu ‘homoousios’ byli Euzebiusz z Cezarei, a potem Cyryl Jerozolimski. Euzebiusz odrzucał pogląd ’stworzenia Syna z niczego’, ale też nie był zwolennikiem nauki o całkowitej równości Ojca i Syna; to wg niego oznaczałoby zanegowanie ich odrębności. Mówiąc o naturze Syna, wolał mówić o jej ‘podobieństwie pod każdym względem’ do natury ‘pierwszego i jedynego Boga’ (Cemonstratio 5,5).”54

“Rzecz znamienna, że w swych rozprawach, pisanych już po soborze nicejskim, nigdy nie użył o Synu Bożym określonego i przyjętego w wyznaniu wiary ścisłego wyrażenia homoousios – współistotny Ojcu, a pozostawał zawsze w ścisłych, a nawet serdecznych stosunkach z arjanami. Istnieje bardzo poważne podejrzenie, że zawarł rodzaj przymierza z Euzebjuszem Nikomedyjskim, otwartym zwolennikiem arjan, celem wywrócenia i odwołania symbolu nicejskiego, tudzież że wpłynął na niejedno nieszczęsne postanowienie Konstantyna, zwrócone przeciwko szermierzom o bóstwo Chrystusowe. Rzecz pewna, iż się wrogo odnosił do obrońców wyznania soboru nicejskiego, że brał czynny udział w synodzie antjocheńskim, który prawowiernego biskupa Antjochji, Eustatiosa, urzędu pozbawił, że tak samo w r. 334 w Cezarei i 335 w Tyrze przyczynił się do potępienia Atanazego, oraz rok później w Konstantynopolu do złożenia z urzędu Marcelego z Ancyry… “55

Zauważmy, według tych świadectw Euzebiusz był sympatykiem arian i przeciwnikiem nicejczyków. Euzebiusz niewątpliwie nie był trynitarianinem. A jednak ten właśnie Euzebiusz bardzo mocno broni boskości Jezusa i Jego zrodzenia przed wszelkim stworzeniem, o czym każdy czytelnik jego Historii Kościelnej może się przekonać. Dla Euzebiusza bowiem Jezus był Bogiem z Boga, ale nie był tym samym Bogiem co Jego Ojciec – nie był tą samą istotą. Swoją drogą, myślę, że warto w tym miejscu wyjaśnić jeszcze jedną sprawę pośrednio związaną z bóstwem Jezusa. Otóż nawet w opozycyjnych credach formułowanych po Soborze Nicejskim znajdujemy stwierdzenia wyrażające pogląd, że Syn został zrodzony w wieczności, przed powstaniem czasu. Na tej podstawie niektórzy mogliby wnioskować, iż wszyscy używający takiego sformułowania wierzyli w nie mające początku istnienie Logosu. Otóż z takiej myślowej konstrukcji niekoniecznie to wynika. Co ciekawe, nawet Ariusz wyrażał swoją wiarę w podobny sposób, a pomimo tego uznawał iż, „był czas, w którym Syna nie było”. Oto jego słowa:

„…stworzony przez wolę Boga przed czasem i eonami i od Ojca otrzymał życie, byt i chwałę, którym Ojciec pozwolił jednocześnie z Nim zaistnieć. Albowiem Ojciec, gdy przekazał Mu wszystko w dziedzictwie, sam nie pozbawił się tego, co bez powstawania w sobie nosi; jest on przecież źródłem bytu. Są zatem trzy hipostazy: (Ojciec, Syn i Duch Święty). Mianowicie sam Bóg, o ile jest On fundamentem wszelkiego bytu, jest absolutnie niepochodzący. Syn, zrodzony z Ojca poza czasem, stworzony i ukonstytuowany przed wszystkimi eonami, nie istniał, zanim nie został zrodzony; ale On jeden, jako zrodzony poza czasem (i) przed wszystkim (innym stworzeniem), otrzymał istnienie od (samego) Ojca. Nie jest On ani odwieczny, ani jednakowo wieczny z Ojcem, ani nie dzieli On z Ojcem niezrodzoności…”.56

W podobnej opinii nie było sprzeczności – dla starożytnych wieczność, bądź istnienie przed czasem, niekoniecznie oznaczało to, o czym my intuicyjnie w takiej sytuacji myślimy. Ksiądz Henryk Pietras, we „Wprowadzeniu” do Przeciw Prakseaszowi Tertuliana, wyjaśnia sprawę w następujący sposób:

„Chcąc przejść od tak pojętej jedyności Boga do Trójcy, trzeba było wprowadzić pewne kategorie określające następstwo wydarzeń: w wieczności, na początku, w czasie. Nie widziano żadnego powodu, by Syn Boży miał istnieć w wieczności, to jest przed początkiem, gdyż i tak nie miał do spełnienia żadnej misji. Jedynego i samotnego Boga nie ma więc sensu nazywać przedwiecznym Ojcem, gdyż nie miał Syna, ani też Sędzią, gdyż nie miał co rozsądzać.

Wprowadzając rozróżnienie na wieczność, początek i czas, można było teoretyzować na temat odwieczności Boga. Warto zaznaczyć, że dla starożytnych pojęcie ‘wieczności’ było znacznie pojemniejsze niż dla nas. Orygenes zebrał poszczególne znaczenia tego słowa w komentarzu do Listu do Rzymian: mówi się o wieczności, gdy nieznany jest koniec, gdy coś swoim trwaniem wykracza poza obecny świat, oznacza ona jakiś długi czas, czy długość życia człowieka lub czas trwania tego świata. […] Zakres znaczeniowy greckiego słowa aion lub łacińskiego aeternitas czy saeculum był tak duży, że mówienie o odwiecznym Logosie w Bogu także niczego nie musiało jeszcze przesądzać z punktu widzenia naszego rozumienia wieczności, zgodnie z którym nie chodzi tylko o koniec (lub jego brak) jakiegoś trwania, ale i o odsunięcie w nieskończoność początku.”57

Tak więc Ariusz był całkowicie konsekwentny twierdząc z jednej strony, iż Logos jest „zrodzony przed czasem” i jednocześnie przyznający się do wiary, iż „był czas, w którym Syna nie było”. Wieczność bowiem była dla niego również „czasowa” skoro wiązała się z następstwem zdarzeń, zaś stworzony wraz z wszechświatem czas zdaje się przynależeć do innej kategorii czegoś, co mierzy owo następstwo zdarzeń. Innymi słowy, jest czas stworzony wraz z naszym wszechświatem i zapoczątkowanie istnienia Syna nie miało miejsca w obrębie jego strumienia. Jest też czas Boga, w którym istnieje następstwo zdarzeń, lecz jest ono mierzone inaczej niż w tym pierwszym przypadku. To w tym “miejscu” Syn został zrodzony i miał swój początek.

Reasumując, jeśli spotkasz Czytelniku cytaty chrześcijan z pierwszych dwóch wieków, a nawet z wieku trzeciego czy też czwartego, które nazywają Pana Jezusa Bogiem, to nie traktuj tego jako dowodu na ich wiarę w Trójcę (ani na dowód wiary w absolutną boskość Pana Jezusa). Wiara trynitarna bowiem, to nie tylko wiara w bóstwo Syna i Jego zrodzenie przed czasem. Wiara trynitarna to uznawanie braku początku istnienia Słowa. To nie tylko przyznanie boskości Jezusowi, ale także twierdzenie, iż Syn jest liczbowo tym samym Bogiem co Ojciec, stanowiąc z tym ostatnim jedną istotę, jedną substancję, jedną naturę oraz dzieląc z Nim te same atrybuty. I choć pisma wczesnochrześcijańskie często pokazują Pana Jezusa jako Boga, nie ulega dla mnie żadnej wątpliwości, że opisywana przez nich boskość, najczęściej jest inną boskością niż ta, która została zdefiniowana w późniejszym symbolu w Nicei czy też w Konstantynopolu. Sądzę również, że owa boskość Zbawiciela nauczana przez pisarzy kościelnych, nie ma zbyt wiele wspólnego z tą boskością, która jest obecna w wyznaniach wiary współczesnych społeczności trynitarnych. Jest to raczej boskość bliższa poglądom części dzisiejszych unitarian, która uważa, iż natura Pana Jezusa jest podobna bądź taka sama jak Ojca, a On sam został zrodzony przez Boga i z Jego woli ustanowiony Panem i dziedzicem całego stworzenia. Jako taki, zbawiwszy nas od grzechu i śmierci, godzien jest też naszej czci i uwielbienia, ku chwale Boga Ojca.

Różnica między „Trójcą” a „trójcą”

Przejdźmy do kolejnej ważnej sprawy – Trójcy jako takiej. Tak jak często przywołuje się fragmenty dzieł pisarzy kościelnych mające świadczyć o ich wierze w boskość Syna, tak samo często cytuje się te, które mają potwierdzać ich domniemaną wiarę w Trójcę. Jednak w tym drugim przypadku, sprawa przedstawia się dla trynitarian znacznie gorzej niż przy dowodzeniu boskości Pana Jezusa. O ile bowiem dość często można znaleźć cytaty dowodzące ich wiary w „trójcę”, o tyle trudno jest jednak dostrzec w nich „Trójcę”.

Jak słusznie zauważył jeden z czołowych myślicieli unitariańskich obecnego czasu, Dale Tuggy58, istnieje różnica pomiędzy „Trójcą” a „trójcą”. Na czym ona polega? Ta pierwsza „Trójca” (pisana z dużej litery), oznacza jednego Boga istniejącego w trzech hipostazach (osobach), które dzielą tą samą istotę, naturę i atrybuty (wieczność, wszechmoc, wszechwiedzę, niezmienność itd.). Zarówno Ojciec, Syn jak i Duch Święty są bowiem w całej pełni Bogiem, tak jak opisuje to przytaczany już wcześniej atanazjański symbol wiary, dobitnie stwierdzający, iż jeśli ktoś chce być zbawiony musi czcić Boga w Trójcy osób, z których każda ma równą chwałę, majestat i wszechmoc. Wszystkie są ze sobą współwieczne i nie ma w Trójcy „nic wcześniejszego lub późniejszego, większego lub mniejszego”.59 O tejże „Trójcy” w podobnym duchu wypowiada się biskup Rzymu (papież) Leon w liście do Flawiana, który został włączony do dokumentów Soboru Chalcedońskiego (451):

“Gdy bowiem wierzy się w Boga: i Wszechmogącego i Ojca, wskazuje się tym samym na istnienie współwiecznego Mu Syna. Syn w niczym nie różni się od Ojca, ponieważ jest Bogiem z Boga, Wszechmogącym z Wszechmogącego, Współwiecznym – zrodzonym z Wiecznego. Nie jest późniejszym w czasie ani niższym potęgą, ani różniącym się chwałą ani oddzielonym istotą.”60

Tak więc, powtórzmy, wiara w „Trójcę”, to przyznanie “jednego Bóstwa”, “równej potęgi”, “równej chwały i współwiecznego majestatu” wszystkim osobom boskim. To wiara, iż “nic w Trójcy nie jest wcześniejsze lub późniejsze, nic większe lub mniejsze, lecz trzy osoby w całości są sobie współwieczne i zupełnie równe”.

W przeciwieństwie do tej wyżej opisanej „Trójcy”, istnieje jeszcze biblijna „trójca”. W tej drugiej Bogiem jedynym jest tylko jedna osoba – Ojciec, natomiast Jego Syn oraz Duch Święty nie są owym „jedynym Bogiem”, jednak pełnią istotną funkcję zbawczą w planie odrodzenia wszechświata. Ta triada, której najważniejszą częścią jest Bóg, z chrześcijańskiego punktu widzenia jest sercem i osią naszego zbawienia. Nikt nie zaprzeczy przecież, że aby dostąpić łaski życia wiecznego, trzeba uwierzyć w Boga Ojca, w zbawcze dzieło Jego Syna, oraz w uświęcającą moc Bożego Ducha, przywracającego w nas Boże podobieństwo. Istnienia takiej „trójcy” nie kwestionuje oczywiście żaden unitarianin. To właśnie taką wiarę wykazywali chrześcijanie czasów apostolskich, i taką „trójcę” można najczęściej spotkać w pismach wczesnochrześcijańskich. Tak więc drogi Czytelniku, bądź świadom tego, że samo stawianie obok siebie trzech pojęć (Ojca/Boga, Syna, Ducha Świętego – tzw. “formuły trynitarne”), tak często spotykane w Biblii i w świadectwach pierwszych chrześcijan, nie jest równoznaczne z tym, iż ktoś jest trynitarianinem. Dopiero czynienie tego w sposób zgodny i niesprzeczny z przykładowo cytowanym wyżej symbolem atanazjańskim sprawia, iż możemy kogoś uznać za wierzącego w ortodoksyjną Trójcę.

Zauważmy jednak, jak często trynitarianie, chcąc udowodnić domniemaną „prawowierność trynitarną” pierwszych chrześcijan, serwują nam cytaty pisarzy wczesnochrześcijańskich, które w żaden sposób nie dowodzą wiary ich autorów w „Trójcę”, ale co najwyżej w „trójcę” właśnie. Kolekcjonuje się fragmenty, w których występuje obok siebie Ojciec, Syn i Duch, albo Bóg, Syn i Duch, nie zauważając nawet, lub też po prostu nie chcąc zauważyć, że od samego wymienienia tych trzech pojęć, do przyznania, że „tworzą” one jednego, trójosobowego Boga, droga jest niezmiernie daleka.

Nawet Tertulian, który był pierwszą osobą używającą terminu „Trójca”, i którego w zasadzie należałoby uznać za swego rodzaju „ojca” tej doktryny, nie był do końca ortodoksyjny gdy przychodziło do opisu wewnętrznych relacji boskich osób. I choć faktycznie wydaje się on wierzyć, że Bóg to Ojciec, Syn i Duch61, to jednak warto przypomnieć przytoczony już wcześniej cytat, który wyszedł spod jego pióra:

„Ponieważ Bóg jest w podobny sposób Ojcem jak jest Sędzią. Lecz nie zawsze był On Ojcem i Sędzią jedynie dlatego, że zawsze był Bogiem. Ponieważ nie mógł być Ojcem zanim nie pojawił się Syn, ani Sędzią przed pojawieniem się grzechu. Był zatem czas kiedy nie istniały z Nim ani grzech ani Syn, ponieważ ten pierwszy z Pana uczynił Sędziego, a ten drugi – Ojca. W ten zatem sposób nie był On Panem w stosunku do tych rzeczy, które Go Panem czyniły. Lecz miał On stać się Panem w pewnej przyszłości; tak jak stał się Ojcem przez Syna oraz Sędzią przez grzech, tak również stał się Panem z powodu tych rzeczy, które uczynił, aby one mogły mu służyć.”62

Czy jest to zatem prawowierna Trójca, skoro w trójosobowym Bogu niegdyś nie było Syna, a więc Jego drugiej osoby? Sprawy nie ułatwia kolejne sformułowanie użyte przez sławnego Kartagińczyka:

„Ojciec jest zatem całością substancji, Syn natomiast jakby jej wypływem i częścią, jak sam zaświadcza: Ponieważ Ojciec większy jest ode mnie”63

Hm… nieco zagadkowe, prawda? I jeszcze jeden fragment:

„Tak więc jak Słowo Boga nie jest tym samym co ten, do kogo ono należy, podobnie i Duch; nawet jeśli powiedziano, że jest Boga, to jednak sam nie jest tym, do kogo należy. Żadna rzecz należąca do kogokolwiek nie jest bowiem tym, kto ją posiada. Oczywiście gdy coś od kogoś pochodzi i w ten sposób do niego należy, że z niego pochodzi, może mieć te same właściwości jak ten, z którego pochodzi i do którego należy. I dlatego Duch jest Bogiem i Słowo jest Bogiem, ponieważ pochodzi od Boga, ale nie jest tym samym, od którego pochodzi. Lecz jeśli Duch Boga, jakkolwiek substancjalny, nie będzie samym Bogiem, lecz Bogiem o tyle, o ile pochodzi z substancji samego Boga, jest realnym bytem i jakby częścią całości…”64

Dla Tertuliana więc, zarówno Słowo jak i Duch są Bogiem, jednak tylko dlatego, że „pochodzą” od Boga, natomiast słowa mówiące o tym, że Duch „nie będzie samym Bogiem” sprawiają, że wątpliwości co do ortodoksyjności Trójcy Kartagińczyka, jeszcze bardziej się powiększają.

Przyjmując jednak za dobrą monetę twierdzenie, że Tertulian właśnie w taką Trójcę wierzył, zwrócić musimy uwagę na to, że jego dzieła powstawały na początku III wieku, a więc ponad 100 lat po śmierci ostatniego apostoła. Przyznać wypada, że to jednak dość późno…

Można by się zapytać jednak, czy jest w ogóle możliwe, by przez ponad jeden wiek chrześcijaństwo aż tak bardzo odpadło od prawdy o Bogu i nauczało błędnie o Jego trójjedyności? Może jednak jest to zbyt krótki okres czasu na tak wielkie odstępstwo i wiara Tertuliana, choć niedojrzała, była świadectwem tego, że od początku wierzono w Trójcę? Otóż wydaje się, że ponad 100 lat to na tyle długi okres, by mogły zachwiać się fundamenty. Sam Tertulian bowiem przyznaje, że za jego życia monarchianie modalistyczni, z którymi polemizował, stanowili w chrześcijaństwie większość.65 Ponieważ monarchianizm w oczach trynitarian jest herezją, więc ci ostatni chcąc nie chcąc muszą przyznać, że tak głęboki z ich punktu widzenia błąd, mógł jednak zapanować. Wydaje się, że analogiczna sytuacja mogła mieć miejsce ze stopniowym rozwojem trynitaryzmu. Ponad 100 lat w świecie, w którym przepływ informacji nie jest zbyt wielki, a chrześcijanie nie posiadają swojego decyzyjnego centrum, to wystarczająco długi okres, by mogły uformować się nauki, które z apostolskim nauczaniem nie miały zbyt wiele wspólnego, i by te nauki rozprzestrzeniły się bardzo szeroko. Tak jak monarchianizm mógł zdobyć umysły większości chrześcijan, tak samo trynitaryzm w swej początkowej fazie, mógł stać się nań stosunkowo atrakcyjną odpowiedzią.

O tym, że u progu III wieku trynitaryzm stawiał swoje pierwsze kroki, świadczyć mogą dwa czynniki. Pierwszy to ten, że był on w swej warstwie doktrynalnej bardzo niedojrzały, czego dowodem są przytaczane wcześniej zupełnie nieprawowierne wypowiedzi czy to Tertuliana, czy też późniejszego Orygenesa. Druga przyczyna takiego poglądu wynika z braku występowania jasnej i wyraźnej formuły trynitarnej w pismach wczesnych chrześcijan aż do końcowej części II wieku. O ile nie jest niespodzianką to, że nie spotykamy tam słowa „Trójca”, bo przecież może być to tylko termin techniczny, o tyle jest oczywiste, że używany wówczas język mógł w sposób opisowy, ale jednak jednoznaczny, przekazać nam informację o wierze w trójjedynego Boga. Nic nie stało na przeszkodzie by, podobnie jak to miało miejsce w przypadku Tertuliana, napisać coś podobnego do stwierdzenia: istnieje jeden Bóg i jest nim Ojciec, Syn i Duch Święty. Jednakże takie sformułowania przed końcowymi dekadami II wieku nie padają w ogóle. Wystarczy prześledzić pisma Ojców Apostolskich, którzy pisali na przełomie I i II wieku, by to dostrzec. Nawet jeśli wspomina się w nich o boskości Jezusa, tak jak przykładowo czyni to Ignacy, czy też wymienia obok siebie Ojca, Syna i Ducha, to nigdy nie padają słowa, że są oni numerycznie/liczbowo jednym Bogiem. Nigdy. Biorąc pod uwagę to, że podobno w NT nauczano właśnie tego i w to właśnie wierzono, fakt ten wydaje się być niezmiernie dziwnym. Przestaje natomiast dziwić wówczas, gdy zauważy się rzecz oczywistą – nauka o Trójcy była nieznana w czasach Nowego Testamentu, a jej rozwój był ewolucyjny i stopniowy. Rozpoczął się od sukcesywnego zrównywania pozycji i statusu Pana Jezusa z Ojcem, oraz przypisania osobowości Duchowi Świętemu. To z kolei zmuszało ludzi przyznających się do takiego poglądu, do jego pogodzenia z monoteizmem. Próby tego pogodzenia były różnorakie i miały swą kulminację w IV wieku, który stał się świadkiem jednego z najbardziej bolesnych sporów w łonie chrześcijaństwa.

Przypisy

1 B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia. Życie pisma i nauka Ojców Kościoła, str. 41.

2 L. Padovese, Wprowadzenie do teologii patrystycznej, str. 18, 19. Powyższe problemy poskutkowały w naszych czasach poszukiwaniem nowej definicji terminu Ojców. O niektórych z nich wspomina Luigi Padovese w dalszej części swego dzieła.

3 Okazuje się jednak, że nawet zawężając świadectwa jedynie do ojców Kościoła, udowodnienie ich wiary w rozumianą tak jak obecnie naukę o Trójcy jest czasami trudne – a w przypadku niektórych – wręcz niemożliwe.

4 L. Misiarczyk (tłum.), Pierwsi apologeci greccy, str. 13.

5 Euzebiusz, Historia kościelna, IV.18, [w:] A. Lisiecki (tłum.), Euzebjusz z Cezarei, Historja kościelna. O męczennikach palestyńskich, str. 176.

6 L. Misiarczyk (tłum.), Pierwsi apologeci greccy, str. 165.

7 Tamże, str. 383.

8 A. di Berardino, B. Studera (red.), Historia teologii. Epoka patrystyczna, T. 1, str. 243, 244. Zob. też L. Padovese, Wprowadzenie do teologii patrystycznej, str. 24. Autor przyznaje, iż “wiele chrześcijańskich tekstów zostało zmarnowanych” m.in.. dlatego, że ich treść “nie podobała się już następnym pokoleniom”. Padovese konkluduje: “Oczywiste są konsekwencje takiego stanu rzeczy. Fragmentaryczność albo lepiej niekompletność tekstów chrześcijańskiej literatury pierwszych wieków może prowadzić między innymi do uproszczonego przedstawiania przeszłości”.

9 Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, III.1-2, [w:] E. Buszewicz, S. Kalinkowski (tłum.), Trójca Święta. Tertulian Przeciw Prakseaszowi, Hipolit, Przeciw Noetosowi, str. 38.

10 H. Pietras, Wprowadzenie, [w:] S. Kalinkowski, K. Augustyniak (tłum.), Orygenes, O zasadach, str. 6.; podobny przykład celowo dokonywanych fałszerstw znajdujemy także w tłumaczeniach Historii kościelnej Euzebiusza. Ksiądz Arkadiusz Lisiecki komentuje, iż kopiści nie mogąc znieść błędów dogmatycznych Euzebiusza, umieszczali na marginesach “uwagi obelżywe” a nawet czynili poprawki i “zmiany w tekście” – zob. A. Lisiecki (tłum.), Euzebjusz z Cezarei, Historja kościelna. O męczennikach palestyńskich,, str. XXVI, por. także narzekania Dionizego na fałszerstwa jego listów: L. Padovese,Wprowadzenie do teologii patrystycznej, str. 27

11 L. Padovese, Wprowadzenie do teologii patrystycznej, str. 29.

12 A. Bandura, Wstęp, [w:] A. Bandura (red.), S. Kalinkowski (tłum.), Orygenes. Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, str. 6, 7. Jeden z takich przykładów zawarty jest w Homilii o księdze Izajasza I, 2. Orygenes omawia w nim wizję z 6 rozdziału Izajasza i utożsamia dwóch serafinów z Jezusem oraz Duchem Świętym. Oczywiście, każdy kojarzy serafinów z rodzajem istot stworzonych i z odmienną naturą niż Bóg. Aby osłabić wydźwięk tego fragmentu Hieronim wstawił po nim swoje własne słowa: “A nie myśl, że rozbiciu ulega natura Trójcy, jeżeli rozróżniamy czynności związane z poszczególnymi imionami.”. Takie właśnie “metody” stosowali niektórzy ojcowie Kościoła.

13 F. Ardusso, Magisterium Kościoła. Posługa słowa, str. 178. Ardusso cytuje w tym miejscu dzieło Klausa Schatza: Prymat papieski. Schatz w dalszej części swej wypowiedzi wyraża wątpliwość co do właściwości zadawania zacytowanego pytania i zarzuca mu anachronizm. Stwierdza, iż najczęściej pytającemu chodzi o prymat w pojęciu znanym ze współczesności, podczas gdy Kościół rzymskokatolicki przyznaje, iż pojęcie prymatu ewoluowało. Nie zgadzam się z takim podejściem. Wydaje mi się, że należy zwracać uwagę właśnie na to, iż prymat papieski jest nauką, której początki nie są w historii pierwszych wieków mocno osadzone. Jedyne o czym można mówić, to, moim zdaniem, wysoki autorytet wspólnoty rzymskiej. Nie sądzę jednak, by początkowo był on wyższy niż ten, który reprezentował sobą Kościół aleksandryjski czy też antiocheński. Dlatego też pytanie postawione przez Schatza jest w moim mniemaniu jak najbardziej zasadne.

14 J. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, str. 302.

15 Tamże, str. 100.

16 Zob. A. Baron, H. Pietras (red.), Dokumenty Soborów Powszechnych, T. 1, str. 261.

17 A. Berardino, B. Studera (red.), Historia teologii. Epoka patrystyczna, T. 1, str. 270, 271.

18 Tamże, str. 272.

19 F. Ardusso, Magisterium Kościoła. Posługa Słowa, str. 171.

20 Tamże, str. 171.

21 A. Baron, H. Pietras (red.), Dokumenty Soborów Powszechnych, T. 1, str. 9.

22 J. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, str. 15.

23 Żył w latach 185-254.

24 Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, Księga II, II.17, [w:] T. Górski (red.), S. Kalinkowski (tłum.), Orygenes. Komentarz do Ewangelii według św. Jana, str. 86.

25 Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, Księga II, X.75, tamże, str. 98.

26 Tryteizm w przeciwieństwie do trynitaryzmu naucza o istnieniu trzech Bogów – Ojca, Syna i Ducha.

27 Orygenes, Przeciw Celsusowi, V.39, [w:] S. Kalinkowski (tłum.), Orygenes, Przeciw Celsusowi, Wyd. II, str. 271.

28 Orygenes, Komentarz do Ewangelii według św. Jana, Księga XIII, XXV.151, [w:] T. Górski (red.), S. Kalinkowski (tłum.), Orygenes. Komentarz do Ewangelii według św. Jana, str. 308.

29 Justyn Męczennik, Dialog z Żydem Tryfonem, 56.4, [w:] L. Misiarczyk (tłum.), Justyn Męczennik, 1 i 2 Apologia. Dialog z Żydem Tryfonem, str. 218, 219.

30 Justyn Męczennik, Dialog z Żydem Tryfonem, 56.11, [w:] tamże, str 220.

31 Justyn na podstawie Joz. 5:14 nazywa Syna „wodzem naczelnym”, terminem stosowanym przez Żydów do archaniołów Michała, Gabriela i Rafała – zob. Tamże, str. 195, przyp. 185 i 186.

32 Tertulian, Against Hermogenes, 3:18, [w:] E. Foster, Christology and the Trinity: An Exploration, str. 30 (tłum. własne).

33 Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, VII.1, [w:] E. Buszewicz, S. Kalinkowski (tłum.), Trójca Święta. Tertulian Przeciw Prakseaszowi, Hipolit, Przeciw Noetosowi str. 43.

34 Nowacjan, O Trójcy Świętej, XXXI.185, [w:] G. Jaśkiewicz (tłum.), Nowacjan. O Trójcy Świętej, str. 98.

35 Nowacjan, O Trójcy Świętej, XXXI.190, [w:] tamże, str. 99.

36 Nowacjan, O Trójcy Świętej, XVI.90, [w:] tamże, str. 60.

37 Nowacjan, O Trójcy Świętej, XXXI.182, [w:] tamże, str. 97.

38 A.F. Modrzewski, Dzieła Wszystkie, Tom 5: Sylwy, str. 223. Słowa Aleksandra przytaczane także w: H. Pietras, Sobór Nicejski, str. 87.

39 Grzegorz z Nazjanzu, The Fifth Theological Oration. On The Holy Spirit, V, [online], http://www.newadvent.org/fathers/310231.htm, [dostęp: 01 sierpnia 2018], (tłum. włas ne z jęz. angielskiego).

40 J. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, str. 74.

41 Uczeni przyjmują, iż po okresie apostołów następuje czas tzw. Ojców Apostolskich, do których zaliczają Klemensa Rzymskiego, Barnabę, Ignacego, Hermasa, Papiasza, Polikarpa, jak również autora Didache oraz autora Listu do Diogneta (zob. G. O’Collins, E.G. Farrugia, Leksykon pojęć teologicznych i kościelnych, str. 229). Potem następuje czas tzw. apologetów czyli między innymi Justyna, Tacjana, Teofila z Antiochii, Ireneusza. Następny z kolei okres to czas teologów, takich jak Hipolit, Tertulian, Orygenes i innych.

42 J. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, str. 79-80.

43 Czasami można spotkać opinie, iż to milczenie spowodowane było albo istnieniem ważniejszych spraw niż temat zmiany wierzeń dotyczących Bożej natury (sic!) albo też tym, że wiara w Trójcę była w NT tak powszechna, iż nie trzeba było niczego w tej sprawie wyjaśniać. Są to jednak twierdzenia tak niepoważne, że trudno z nimi podejmować w ogóle jakąkolwiek polemikę. Z jednej strony trudno sobie wyobrazić sprawę ważniejszą niż kwestia nagłej zmiany w postrzeganiu istoty Boga, z drugiej zaś teza o powszechnej w owych czasach wierze w trójjedyność Boga nie wytrzymuje krytyki w świetle choćby tego, że nikt z Żydów takich zarzutów nowotestamentowym chrześcijanom nie stawiał, a i oni sami też nie deklarowali wprost takiej wiary. Można śmiało zadać pytanie: „kto był pierwszym trynitarianinem i w którym miejscu swoją wiarę wyraził?”, będąc niemal pewnym, że biblijnej odpowiedzi na nie raczej się nie otrzyma.

44 H. Pietras, Wprowadzenie, [w:] E. Buszewicz, S. Kalinkowski (tłum.), Trójca Święta. Tertulian Przeciw Prakseaszowi, Hipolit, Przeciw Noetosowi, str. 7. Choć zdaniem autora występuje tam „przedstawienie Trójcy Świętej”, to jednak dziwna jest to Trójca, skoro sam komentator przyznaje, iż wyrażona została w kategoriach anielskich jeśli chodzi o Syna i Ducha.

45 Takiego zdania jest między innymi teolog H.J. Schoeps, zob. F. Szulc, Struktura Teologii Judeochrześcijańskiej, str. 14-15.

46 Porównując świadectwa Euzebiusza oraz Epifaniusza można dostrzec, że były dwa rodzaje ebionitów. Pierwsi odrzucali preegzystencję natomiast drudzy wierzyli w to, że Syn Boży to najwyższy z Archaniołów. Zob.: Euzebiusz z Cezarei, Historia Kościelna, III.27, [w:] A. Lisiecki (tłum.), Euzebjusz z Cezarei, Historja kościelna. O męczennikach palestyńskich str. 126-127, oraz świadectwo Epifaniusza w: J. Danielou, Teologia Judeochrześcijańska, str. 69-70.

47 Zob. H. Pietras, By nie milczeć o Bogu. Zarys teologii ojców Kościoła, str. 17.

48 Tamże, str. 17

49 H. Pietras, Wprowadzenie, [w:] E. Buszewicz, S. Kalinkowski (tłum.), Trójca Święta. Tertulian Przeciw Prakseaszowi, Hipolit, Przeciw Noetosowi, str. 17, 18.

50 Klemens Rzymski, List do Kościoła w Koryncie, LIX.3, 4, [w:] W. Zega (red.), A. Świderkówna (tłum.), Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, str. 78, 79.

51 Będzie to widoczne w ortodoksyjnych wyznaniach wiary powstałych w czasie konfliktu ariańskiego.

52  Atanazy był głównym polemistą z dziełami Ariusza. Do tej pory uważany jest za jednego z najbardziej zasłużonych apologetów trynitarnych.

53 B. Altaner, A. Stuiber, Patrologia. Życie pisma i nauka Ojców Kościoła, str. 308.

54 A. Żurek, Wprowadzenie do Ojców Kościoła, str. 82.

55 A. Lisiecki (tłum.), Euzebjusz z Cezarei, Historja kościelna. O męczennikach palestyńskich, str. XVI.

56 F. Courth, Bóg trójjedynej miłości, str. 173.

57 H. Pietras, Wprowadzenie, [w:] E. Buszewicz, S. Kalinkowski (tłum.), Trójca Święta. Tertulian Przeciw Prakseaszowi, Hipolit, Przeciw Noetosowi, str. 9-10.

58 D. Tuggy, What is the Trinity, str. 25-33.

59 S. Głowa, I. Bieda (red.), Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, str. 623, 624.

60 A. Baron, H. Pietras (red.), Dokumenty Soborów Powszechnych, T. 1, str. 199.

61 Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, II.4, [w:] E. Buszewicz, S. Kalinkowski (tłum.), Trójca Święta. Tertulian Przeciw Prakseaszowi, Hipolit, Przeciw Noetosowi, str. 38.

62 Tertulian, Against Hermogenes, 3:18, cytowane za: Edgar Foster, Christology and the Trinity: An Exploration, str. 30 (tłum. własne).

63 Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, IX.2, [w:] E. Buszewicz, S. Kalinkowski (tłum.), Trójca Święta. Tertulian Przeciw Prakseaszowi, Hipolit, Przeciw Noetosowi, str. 47.

64 Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, XXVI.5, 6, [w:] tamże, str. 78.

65 Tertulian, Przeciw Prakseaszowi, III.1-2, [w:] tamże, str. 38.